26 ago 2016

Dio esalta gli umili (Vangelo di domenica)

OMELIA (01-09-2013) - A PARTIRE DAGLI ULTIMI


OMELIA (01-09-2013) - A PARTIRE DAGLI ULTIMI

don Alberto Brignoli

Quando osservavo la gente in Bolivia contare con le dita della mano, all'inizio rimanevo perplesso e divertito. Sì, perché mentre noi contiamo dall'uno al cinque partendo dal pollice per arrivare al mignolo, laggiù contano nella maniera esattamente contraria, ossia partendo dal mignolo, il dito più piccolo, per arrivare al dito più grande. E credo che questo avvenga in diversi altri paesi del Sud del mondo. Del Sud del mondo, appunto. Quel Sud in cui chi è "primo" - perché numericamente più consistente e umanamente più significativo - non è "il più grande", ma esattamente il contrario, ovvero il più piccolo.
Forse - a me piace pensarlo così - anche Gesù contava a partire dal mignolo. E non perché fosse del Sud del mondo, ma perché era "piccolo", si era fatto piccolo, da grande che era. Non è nato piccolo, come molta gente in varie, troppe parti del mondo. Lui era nato grande, era grande per via della paternità da cui proveniva. Poi, in un lento processo di annullamento (di "kenosis", come viene definita in teologia, lo "svuotamento"), ha imparato a mettersi dalla parte degli ultimi e a farsi, appunto, ultimo e piccolo. Lo ha imparato pure lui, in tanti modi: anche partecipando - quando era invitato - a qualche banchetto in suo onore, offertogli certamente non da ultimi e poveri, ma da gente potente che bramava ascoltare il Maestro, fondamentalmente per metterlo alla prova, per "osservarlo", come dice il brano di Vangelo di oggi.
Ed egli non si fa attendere, e risponde allo sguardo di osservazione con uno sguardo di uguale intensità e attenzione: anch'egli osserva, osserva e nota come molti di essi scelgano i primi posti ai banchetti. Forse anche osservando i farisei, che tutto facevano meno che annullarsi e svuotarsi, Gesù apprende ad annullarsi e a farsi ultimo e povero, terminando questo suo cammino solo tre giorni prima di risorgere, sulla croce. E allora, è un gioco facile per l'evangelista mettere in bocca a Gesù, sulla scorta del suo "spogliare se stesso fino alla morte di croce", le espressioni della strana parabola di quest'oggi. Strana, perché non è la narrazione di un evento o di una storia di vita quotidiana: è il discorso rivolto in prima persona a coloro che erano suoi commensali, quasi a dire loro "Avete sbagliato a sedervi dove siete seduti, perché facendo così dimostrate ben poca umanità".
Che cosa c'entra l'essere "umani" con i primi posti ai banchetti? C'entra, eccome! Mettersi ai primi posti non è certo una lezione di umiltà: significa considerarsi i primi, i migliori, quelli degni di posti d'onore a fianco del padrone di casa. Certo, qualcuno che si sieda ai primi posti ci vuole: ma stai tranquillo che non sei tu - pare dirci il Signore - e comunque anche se sei tu, è scaltro e intelligente non farlo, per evitare di essere sbattuti indietro a causa di un commensale più importante di te. La chiave per essere umani, però, non sta in questo spostamento, magari fatto intenzionalmente per essere poi chiamati con orgoglio ad andare più avanti: la nostra umiltà sarebbe pelosa, la nostra intenzionalità diabolica.
Si è umani quando si rimane a contatto con la terra, con l "humus" da cui siamo provenuti e da cui ancora proviene ogni uomo. E come vi proviene, così vi ritorna. Qui serve però qualcosa che sappia di terra, che non ci faccia mai perdere il gusto delle cose "di lassù". Ecco la virtù dell'umiltà (stessa radice, guarda un po', di "humus" e di "umano"): chi si umilia sarà "esaltato", favoloso verbo ebraico e greco che indica la risurrezione. Perché non c'è morte eterna per chi è umile e sa di terra: è destinato a risorgere. Non così chi fa di tutto per assicurarsi una vita lunga, quasi eterna, senza difficoltà, grazie a potenti amicizie che condividano con lui i lussi di una vita mondana e gli agi di un'umanità storpiata ma che non si rende conto di esserlo.
Questi non risorgerà, perché continuerà a contare quante persone sono presenti al suo banchetto. E le conterà a partire dal pollice, dal più grande, fino agli insignificanti personaggi che possono anche - se vogliono - assistere al banchetto da fuori, tant'è, rimanendo fuori i giochi sono fatti.
Ma il Maestro ci stupisce di nuovo ed inizia a contare dal dito più piccolo, e allora al suo banchetto invita questi insignificanti rimasti fuori: poveri, storpi, zoppi, ciechi...quattro gruppi di persone.
Ne manca uno, per completare il conteggio con le dita di una mano...il quinto sei tu! Ma...su quale dito della mano ti trovi?
Se hai riempito la sala di gente che non ha nulla da darti in cambio, allora, in questo caso, va bene pure il pollice: al resto del banchetto, ci pensa lui.

22 ago 2016

The Angels

GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE


GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

[conferenza tenuta al Pontificio Istituto Biblico dal R.P. James Swetnam, S.J., il 5 novembre 2003, a conclusione della sua attività di insegnamento accademico]

Uno dei testi fondamentali nell’Antico Testamento, sia in se stesso che nell’interpretazione degli autori cristiani, è il racconto del sacrificio di Isacco da parte di Abramo in Genesi 22,1-18. Footnote Il presente studio cercherà: 1) di capire il significato di Genesi 22,1-18 (Parte I); 2) di vedere come l’epistola agli Ebrei interpreti Genesi 22,1-18 (Parte II); 3) di indicare come il libro del Cardinale John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, possa giustificare una ermeneutica centrata sulla fede, con riferimento all’esegesi sviluppata nelle prime due parti precedenti (Parte III). Footnote

Parte I. Genesi 22,1-18
Il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è stato un vero e proprio pomo della discordia nella storia recente della ricerca biblica. Footnote Con l’Illuminismo il sacrificio di Isacco è stato spesso visto come azione immorale. Footnote Ma tale giudizio negativo era per lo più basato su interpretazioni del sacrificio di Abramo che non tengono conto del contesto. Nel modo in cui Genesi 22 viene interpretato come parte del testo canonico dell’Antico Testamento soltanto o dell’Antico e Nuovo Testamento insieme, in varie tradizioni religiose, i versi non presentano a questo proposito alcun problema insolubile. Footnote
Ci sono tre categorie generali la cui pertinenza sembra essere utile in una breve discussione sulle implicazioni di Genesi 22,1-18 nel testo canonico dell’Antico Testamento: 1) l’alleanza; 2) il sacrificio; 3) la fede. Prese insieme, queste tre categorie permettono di entrare nel testo in modo appropriato.
A. L’ alleanza
Per capire bene il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è molto importante tener conto del ruolo dell’alleanza nel testo canonico. Genesi 22,1 afferma che Dio “mette alla prova” (ebr.:nsh, gr.: peirazein) Abramo. Cioè, Dio prepara una prova per verificare se il suo figlio è “fedele” (ebr.: n’mn, gr. pistos). Footnote Il testo di Genesi 22 è il culmine di una progressione che consiste in una chiamata, una promessa, e un’alleanza con giuramento. Footnote La chiamata si trova in Genesi 12,1-3, ed è composta di tre elementi che comportano ciascuno una benedizione: 1) una benedizione che riguarda una terra e una nazione (12,1-2a), 2) una benedizione che riguarda una dinastia (12,2b), e 3) una benedizione che riguarda il mondo intero (12,3 insieme con 12,2). Footnote Queste tre benedizioni sembrano corrispondere ai tre episodi di alleanza nei capitoli 15, 17 e 22 della Genesi. Footnote In Genesi 15 l’episodio con la divisione degli animali indica un’alleanza nella quale i discendenti di Abramo vivranno come nazione in una terra stabilita. In Genesi 17 l’enfasi viene posta sul “nome” di Abramo che sarà reso grande: si tratta cioè di una dinastia. E in Genesi 22,16-18, il punto culminante, si tratta di una benedizione per tutte le nazioni.  Footnote Genesi 22,1-18 può essere quindi visto come il punto culminante della vita di Abramo, così come viene presentata nel testo canonico della Sacra Scrittura. Dopo questo episodio, Abramo compare nella narrazione soltanto in relazione alla morte di Sara (Genesi 23) e al matrimonio di Isacco (Genesi 24). La sua vita e il suo destino considerati nei suoi rapporti con Dio, sono delineati in Genesi 22. Footnote Il giuramento di Dio fatto ad Abramo in Genesi 22 può essere considerato il punto culminante e conclusivo di tutta questa serie di episodi che toccano l’alleanza. Footnote Il giuramento, incorpora, per così dire, il risultato positivo della prova di Abramo nella benedizione data a tutte le nazioni, in modo tale che la fede di Abramo ormai fa parte del destino della sua discendenza. Footnote
Il contesto di alleanza in Genesi 22 è fondamentale per capire il significato del brano. Si tratta, cioè, della prova della fede di Abramo nel Dio dell’alleanza e nella fedeltà di questo Dio nel concedere le benedizioni promesse, nonostante l’evidente contraddizione fra queste promesse e l’ordine di uccidere Isacco. Inoltre, Abramo era sicuramente consapevole che si trattava di una prova, che si trovava di fronte a un dilemma cruciale in cui era secondario il suo affetto filiale. Ad essere in gioco era il senso di un’esistenza centrata su Dio non soltanto per Abramo stesso, ma anche per Isacco e per tutti coloro che dovevano dipendere da lui nei loro rapporti con Dio. Footnote In altre parole: il comando di Dio ad Abramo di sacrificare il figlio Isacco era una questione della massima importanza, sia per Abramo sia per Dio stesso.  Footnote
Che il comando di Dio ad Abramo fosse una questione seria per Dio stesso così come per Abramo non è stato forse notato abbastanza. Quando infatti Dio dà il comando ad Abramo, implicitamente mette a rischio tutto il progetto della sua alleanza con lui. Dal punto di vista narrativo Dio sta aspettando il risultato della reazione libera di Abramo a tale prova: un rifiuto di Abramo di sacrificare Isacco avrebbe indicato che Abramo non aveva superato la prova della sua fede. Footnote Di consequenza, il progetto di alleanza e tutti gli aspetti connessi erano presumibilmente destinati al fallimento, e la storia della salvezza avrebbe dovuto subire una svolta radicale.
B. Il sacrificio
Una seconda grande prospettiva a partire dalla quale Genesi 22 deve essere interpretato è quella del sacrificio. C’è qui una connessione tra sacrificio e il luogo in cui si svolge l’azione di Genesi 22. C’è fondato motivo di identificare il luogo (ebr.: mryh – “Moria”) menzionato nel versetto 2 con Gerusalemme. Footnote Se quest’interpretazione è vera, allora Genesi 22 diventa il testo fondamentale dell’Antico Testamento per capire il sacrificio di animali come praticato nel tempio di Gerusalemme. Inoltre, questo spiegherebbe perché il Pentateuco parli così poco del significato di tali sacrifici. Footnote Il tipo principale di sacrificio indicato nei libri del Levitico e del Deuteronomio è l’olocausto (ebr.: ‘lh, gr.: olokaustôma, olokauston). Footnote Questo tipo di sacrificio è precisamente quello che Dio chiede ad Abramo per Isacco, e quello che Abramo effettivamente compie con l’ariete alla fine del racconto (Genesi 22,2.13). Footnote
La categoria del sacrificio nell’interpretazione di Genesi 22 non ha sempre ricevuto la rilevanza che merita. Questa mancanza d’attenzione all’aspetto di sacrificio distorce l’esegesi del capitolo che deve aver guidato generazioni di fedeli lettori israeliti. Inoltre, questa mancanza distorce la possibile pertinenza che Genesi 22 deve avere per il lettore contemporaneo del testo canonico. Mostrando esattamente come il sacrificio possa avere influenza sull’esistenza umana come personificata in Abramo, Genesi 22 è di cruciale importanza per capire la rivelazione di Dio nella Bibbia.
C. La fede
Le prospettive riguardanti alleanza e sacrificio indicano la centralità della fede nella risposta di Abramo a Dio. Alleanza e sacrificio trovano il loro centro in Dio così come egli si manifesta ad Abramo (alleanza) e come Abramo risponde al comando di Dio (sacrificio). Ciò che motiva Abramo è la fede. Footnote Aver fede significa considerare Dio come affidabile (ebr.: h’myn, gr.: pisteuein), avere fiducia in lui, credere che egli manterrà i suoi impegni e onorerà i suoi doveri. Footnote Siccome la fede di Abramo era basata sulla sua alleanza con Dio, egli era consapevole di ciò che era in gioco, e sapeva non soltanto ciò che Dio si aspettava da lui (ubbidienza) ma anche ciò che Dio si aspettava da se stesso (compimento delle promesse): la sua fede era una specie di conoscenza. Ciascuno dei due conosceva i doveri di se stesso e dell’altro. È grazie a questa conoscenza che Abramo poteva resistere alla prova che Dio aveva preparato per lui: Abramo sapeva che Dio in qualche maniera avrebbe provveduto alla soluzione di quello che, al di fuori del contesto di fede, era un problema insolubile. In altre parole, le parole di Genesi 22,8 (“Dio stesso provvederà un agnello per l’olocausto”) devono essere intese non come quelle ansiose di un padre sconvolto, indirizzate ad un figlio perplesso, ma come espressione di una certezza basata sulla fede.
Quindi nel ricercare la pertinenza di Genesi 22 per il lettore di oggi, la fede è l’elemento più importante. Essa fornisce le basi per il significato religioso del testo originale e per l’importanza di quel testo per il lettore di oggi—o per il lettore di ogni tempo. Footnote Di conseguenza, qualsiasi tentativo di interpretare Genesi 22, se vuole affrontare la pertinenza del testo per il mondo contemporaneo, deve basarsi sulla fede di Abramo.
Ci sono però due possibili modi di approccio alla fede di Abramo da parte del lettore contemporaneo. Il lettore può mettersi di fronte al testo nella prospettiva di fede di Abramo, o al di fuori di essa. Può cioè condividere in quanto possibile la fede di Abramo, vivendo con lui gli avvenimenti di Genesi 22, o può rimanere come spettatore di questi avvenimenti. La sfida ermeneutica di Genesi 22 sta proprio qui.
Non c’è niente nel testo che costringa il lettore a scegliere di partecipare alla fede di Abramo, a incorporare (per così dire) la fede di Abramo nella propria fede. L’atteggiamento assunto dipende dalla libera scelta del lettore. La libertà di Dio nel chiamare Abramo e nel metterlo alla prova, la libertà di Abramo nel rispondere a questa chiamata e a questa prova, vengono rispecchiate nella libertà del lettore di fronte al testo, nella sua forma attuale. Ovviamente questo non riguarda solo Genesi 22; è una scelta che si presenta ad ogni lettore della Bibbia di fronte a qualsiasi testo. Ma in Genesi 22 questa scelta si presenta con una immediatezza quasi unica. Footnote

Parte II. L’epistola agli Ebrei e Genesi 22
L’epistola agli Ebrei presta una particolare attenzione a Genesi 22. Questa particolare attenzione può servire da guida nel comprendere come i primi cristiani interpretavano questo testo chiave nella loro comprensione della realtà di Gesù Cristo.
A. L’epistola agli Ebrei e la fede di Abramo
L’epistola agli Ebrei mette in rilievo la fede di Abramo nella sua esegesi di Genesi 22: 
17Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, 18 del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. 19Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Ebrei 11,17-19). Footnote
Il testo, teologicamente parlando, è suggestivo. Si mette in grande rilievo la “fede” (pistis). Nel capitolo 11 dell’epistola la fede viene attribuita a diversi eroi dell’Antico Testamento, e viene descritta in 11,2-3.6. Footnote Il verbo “offrire [in sacrificio]” ricorre due volte nel versetto 17. La prima volta viene usato nel tempo perfetto (prosenênochen, “offrì” nella traduzione della CEI, ma meglio “ha offerto”), cioè la disposizione d’Abramo a sacrificare suo figlio è il punto chiave di Genesi 22 che l’autore vuole scegliere come base per la sua interpretazione di tutto il testo. La seconda volta il verbo viene usato nel tempo imperfetto (prosepheren, “cercava di offrire”). Questo imperfetto conativo descrive come Abramo stava per essere messo alla prova (peirazomenos). I termini della prova sono espressi con chiarezza: Abramo stava offrendo il suo “unico figlio” (monogenê), proprio “che aveva ricevuto le promesse” (ho tas epaggelias anadexamenos). E si specifica quale fosse la promessa: “. . . del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome” (pros hon elalêthê hoti en Isaac klêthêsetai soi sperma). Queste osservazioni indicano che l’autore dell’epistola ha letto il testo di Genesi 22 con cura, e che ha capito i parametri della prova con precisione. Ciò che segue è una straordinaria interpretazione del ragionamento che sta dietro la fede di Abramo in Dio: “. . . Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti” (logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dunatos ho theos).
Il modo quasi ovvio in cui l’autore dell’epistola attribuisce ad Abramo la fede nella risurrezione dai morti non deve nascondere le implicazioni di ciò che viene affermato. Innanzitutto, il ragionamento di Abramo sembra essere ben fondato e verosimile, data la sua precedente fede nella nascita di Isacco dal suo corpo “morto” e dall’utero “morto” di Sara. Footnote Data la fede eroica manifestata in Genesi 22 non c’è niente di arbitrario o forzato in questa esegesi. Se la promessa di Dio di una discendenza per mezzo di Isacco (v. 18) doveva essere accettata con fede senza riserva, e se il comando di sacrificare Isacco era, per Abramo, richiesto da Dio, la fede nella risurrezione dei morti sembra essere una conclusione legittima, anzi, forse l’unica conclusione possibile. Inoltre, l’attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione dai morti è degna di nota. Abramo è all’inizio della fede dell’Antico Testamento, e questa fede è stata tradizionalmente compresa come agnostica riguardo alla risurrezione dai morti. Footnote Nel testo di Ebrei un autore cristiano, che ha studiato profondamente le radici veterotestamentarie della sua fede cristiana, dichiara apertamente che Abramo credeva nella risurrezione dai morti. Footnote Infine, se l’atteggiamento interiore di Abramo nel sacrificare il proprio figlio Isacco è da capire come paradigmatico per l’atteggiamento interiore per i successivi sacrifici nell’Antico Testamento, questa espressione dell’autore dell’epistola è veramente impressionante. L’autore dell’epistola sembra attribuire questo atteggiamento, almeno in modo implicito, a tutti coloro che offrivano sacrifici nell’Antico Testamento.
Ciò che sembra accadere in Ebrei 11,19 è che l’autore, guidato dalla sua fede nella risurrezione di Gesù (cfr. Ebrei 13,20), proietta questa fede nel mondo di Abramo. Ma questo modo di procedere non fa violenza al testo di Genesi nel capitolo 22. Inoltre, questa attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione si adatta al contesto della fede eroica del patriarca come descritta in Genesi 22. La seconda parte di Ebrei 11,19 conferma l’opinione che l’autore dell’epistola metteva in relazione la reintegrazione di Isacco con la risurrezione di Gesù, perché dice che tale reintegrazione fu un “simbolo” della risurrezione di Gesù. Footnote
B. L’epistola agli Ebrei e il giuramento fatto ad Abramo
L’epistola agli Ebrei fa allusione al sacrificio di Isacco nel versetto 6,14, citando il testo di Genesi 22,17. È utile conoscere il contesto di questa citazione.
13Quando infatti Dio fece la promessa ad Abramo, non potendo giurare per uno superiore a sé, giurò per se stesso, 14dicendo: Ti benedirò e ti moltiplicherò molto. 15Così, avendo perseverato, Abramo conseguì la promessa. 16Gli uomini infatti giurano per qualcuno maggiore di loro e per loro il giuramento è una garanzia che pone fine ad ogni controversia. 17Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento 18perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti (Ebrei, 6,13-18). Footnote
Questi sei versetti, Ebrei 6,13-18, vengono citati per appoggiare l’esortazione dell’autore ai suoi lettori di mostrarsi diligenti e pronti ad imitare gli eredi delle promesse e ricevere le promesse per mezzo della fede e della perseveranza. Così si spiega la presenza di “infatti” all’inizio del versetto 16.
Che l’autore di Ebrei abbia in mente Genesi 22 si nota non soltanto dalla citazione di Genesi 22,17 in Ebrei 6,14, ma anche dall’allusione al giuramento di Genesi 22,16 in Ebrei 6,13. Questo fa pensare che per l’autore di Ebrei il giuramento ha una stretta relazione con la benedizione e la moltiplicazione della discendenza di Abramo. Il significato dei “due atti irrevocabili” menzionati in Ebrei 6,18 è molto discusso. Footnote Il testo di Ebrei 6,13-14 sembra dare una prima indicazione per la soluzione del problema: i “due atti irrevocabili” sono il giuramento di Genesi 22,16 e la promessa di Genesi 22,17. Questi due atti vengono messi insieme in Ebrei così come lo sono in Genesi. Le parole della promessa sono chiare—parlano della moltiplicazione della discendenza di Abramo. Footnote Il giuramento serve a rafforzare la promessa; così che quando Abramo riceve la promessa a conclusione della sua eroica perseveranza dopo il comando di sacrificare Isacco (6,15), la promessa è rinforzata da un giuramento. Abramo viene presentato come uno che ha “ricevuto” la promessa. Ma è evidente dal modo in cui l’autore dell’epistola usa le parole epitugchanô e komizô che anche se Abramo ha “ricevuto” (epitugchanô – 6,15; cfr. 11,33) la promessa rinforzata da un giuramento dopo il sacrificio di Isacco, egli non ha “ricevuto” (komizô) ciò che viene promesso—la discendanza. L’autore di Ebrei fa uso del verbo komizô per indicare la ricezione di ciò che viene promesso—cfr. 11,13.39.  Footnote L’intenzione dell’autore dell’epistola viene manifestata dalla quarta e ultima ricorrenza di komizô: in 11,19 egli dice che Abramo ricevette (komizô) Isacco dopo il sacrificio “come simbolo” (en parabolêi). In altre parole, l’oggetto della promessa ad Abramo dopo il sacrificio di Isacco—discendenza—viene ricevuto soltanto con la venuta di Cristo: Cristo stesso è questa discendenza.
Se il contenuto della promessa ad Abramo è Cristo, il giuramento fatto da Dio in Genesi è un giuramento che al livello più profondo si riduce a un’azione simbolica che prefigura la concessione definitiva della cosa promessa che è Cristo. Si spiega così perché l’autore di Ebrei enfatizzi il giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della risurrezione (cfr. 7,20-21). Questo giuramento fu prefigurato dal giuramento di Dio dopo il sacrificio di Isacco come Cristo fu prefigurato da Isacco. Questo è il giuramento che risulta nella concessione di ciò che fu promesso—la discendenza che è Cristo. Footnote
Identificando il giuramento del Salmo 110,4 con il compimento del giuramento di Genesi 22,16 e collocando il giuramento nel contesto esplicito della moltiplicazione della discendenza ad Abramo, l’autore dell’epistola ha effettuato una trasformazione profonda nella natura di questa discendenza. Adesso, la vera e definitiva discendenza di Abramo viene non tramite il suo figlio fisico, Isacco, ma tramite il suo figlio spirituale, Gesù Cristo, del quale Isacco fu un “simbolo”, proprio in riferimento alla risurrezione di Gesù (e, nel contesto di Ebrei, in riferimento anche al giuramento del Salmo 110,4 che viene menzionato con la risurrezione). L’autore dell’epistola agli Ebrei pensa che questa discendenza possa essere descritta meglio ricorrendo alla figura veterotestamentaria di Melchisedek, nel cui contesto Gesù Cristo emerge come il definitivo sovrano sacerdote. Come sommo sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, Gesù Cristo rimpiazza il sommo sacerdozio levitico che aveva dato finora identità ai discendenti di Abramo (cfr. Ebrei 7,11). Questo nuovo sommo sacerdote è il Figlio di Dio stesso (Ebrei 7,3). Footnote Egli è la fonte della speranza definitivamente migliore, che è la causa dell’incoraggiamento dei destinatari. Colui per mezzo del quale Dio ha fatto il mondo (Ebrei 1,2) è colui per mezzo del quale Dio benedice in modo definitivo e moltiplica la discendenza di Abramo. Sul fondamento del sacerdozio di Cristo viene creato un nuovo popolo (cfr. Ebrei 7,12), un popolo esteso a tutto il genere umano. Per mezzo di un figlio spirituale, che trascende il tempo, la discendenza di Abramo si estende a tutti gli uomini di tutti i tempi, prima di Abramo e dopo di Abramo. Così l’autore dell’epistola interpreta Genesi 22,17, con la sua promessa che Dio benedirà e moltiplicherà la discendenza di Abramo.
C. L’epistola agli Ebrei e la pertinenza della fede
Come, davanti a Genesi 22, al lettore è richiesta una scelta ermeneutica, così gli è richiesta ugualmente una scelta ermeneutica davanti all’interpretazione di Genesi 22 nell’epistola agli Ebrei. Egli può scegliere di condividere o meno la fede che l’autore dell’epistola aveva nella pertinenza cristiana di Genesi 22. Può cioè scegliere di essere coinvolto nei ruoli di Abramo e di Cristo in Genesi 22 come visti dall’autore di Ebrei, o può rimanere un semplice spettatore. Questa è la sfida ermeneutica di Genesi 22 come presentata nella epistola agli Ebrei.
Ogni lettore dell’epistola agli Ebrei si avvicina al testo con un insieme di preconcezioni, allo stesso modo in cui ogni lettore si avvicina a Genesi con un insieme di preconcezioni. E tali preconcezioni determinano in gran parte la sua scelta ermeneutica. Un cristiano che lascia penetrare la propria fede in ogni aspetto della sua vita si identificherà automaticamente con la fede dell’autore dell’epistola. Per un tale credente il credere di Abramo in Genesi 22 si colloca nella stessa categoria della fede che l’autore di Ebrei ha in Cristo che dà al racconto di Genesi 22 una nuova dimensione. Secondo l’interpretazione dell’autore, con l’avvento di Cristo il racconto di Genesi 22 assume un significato più profondo: la fede di Abramo diventa una fede nel potere di Dio di fare risorgere dai morti, e il giuramento fatto ad Abramo trova il suo compimento nel giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della sua risurrezione affinché il suo sacerdozio terreno diventi un sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedek, cioè un sacerdozio che trascende i limiti umani 
Un’ultima verità, anch’essa cruciale per la fede di Abramo come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei, deve essere notata: l’ubbidienza di Abramo viene premiata da Dio con il dono di Isacco come simbolo della risurrezione di Gesù. Così la fede di Abramo rientra nella Provvidenza Divina nel portare a compimento il ruolo di Cristo come sommo sacerdote per tutta l’umanità. Secondo Ebrei 11,17-19 Abramo ricevette Isacco come “simbolo” (parabolên),  Footnote cioè ricevette Isacco come simbolo della realtà escatologica che è Gesù risorto. Footnote La ragione di Abramo viene espressa in Ebrei 11,19a: “Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti”. Poi, il testo continua, “per questo (hothen) lo riebbe e fu come un simbolo”.  Footnote In altre parole, la fiducia di Abramo viene premiata con il dono non soltanto di Isacco ma di Gesù che viene prefigurato da Isacco. Siccome Ebrei 11,17-19 si trova in una sezione dove la fede viene presentata come risultato di un premio da parte di Dio che “ricompensa” (misthapodothês – cfr. Ebrei 11,6), se ne deduce che il dono supremo della risurrezione di Gesù e tutto ciò che ne consegue è in un certo senso un “premio” per la fedeltà di Abramo che ha superato la prova imposta da Dio. Footnote Così il giuramento di Dio come ultimo atto di Genesi 22 contiene qualche cosa di nuovo per l’autore di Ebrei: il ruolo della fede di Abramo entra nel dono del Gesù risorto e di conseguenza in tutto ciò che questo dono significa per il mondo, come già sottolineato sopra. Dio ha riconosciuto la fede nell’alleanza di Abramo ed ha risposto nel linguaggio della sua fedeltà all’alleanza. Footnote Ma lo fa in un modo completamente inaspettato.
Un ultimo passo è necessario per delineare una soddisfacente ermeneutica di Ebrei: occorre esplorare i presupposti che spingono il lettore cristiano a credere in una interpretazione cristiana della fede di Abramo.

Parte III. Le precomprensioni della fede cristiana e il libro Grammatica dell’assenso del Cardinale Newman
Nessuno si accosta a un testo scritto senza precomprensioni. Se questo è vero per qualsiasi testo scritto, lo è ancora di più per un testo religioso come la Bibbia. Ed è vero, in particolare, per il capitolo 22 della Genesi e per la sua interpretazione cristiana nell’epistola agli Ebrei. Sopra abbiamo notato che l’unico modo appropriato per una corretta interpretazione di Genesi 22 è quello che tiene conto del suo posto nel più ampio contesto della Scrittura. Infatti il sacrificio di Isacco da parte di Abramo per l’autore di Genesi 22 era da comprendersi in un contesto molto più ampio del testo stesso. Footnote E questo contesto più ampio comprende questioni di culto e di morale talmente importanti che Genesi 22 è stato al centro delle discussioni delle relazioni dell’uomo con Dio. Footnote Data la natura fondamentale delle questioni coinvolte in Genesi 22, è impossibile che il lettore si accosti a questo testo senza precomprensioni o preconcezioni. Tali precomprensioni possono essere quelle di un credente o di un non credente; ma, quale che sia la loro natura, esse sono presenti e tale presenza deve essere presa seriamente in considerazione, perché incide inevitabilmente nella interpretazione del testo biblico.
Sopra abbiamo notato, in funzione dell’ermeneutica contemporanea, che l’atteggiamento ermeneutico dipende da una scelta: il lettore sceglie il suo approccio al testo.  Footnote Tale scelta, però, non avviene in un vuoto di valori: è inevitabile che alla base dell’atteggiamento ermeneutico del lettore ci siano le sue precomprensioni. Di conseguenza la scelta di un determinato atteggiamento ermeneutico deve essere valutato alla luce delle sue precomprensioni.
È in questo contesto che sembra appropriato il riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, Footnote terminato dal Newman nel gennaio del 1870. Footnote L’intuizione fondamentale che permise all’autore di portare a termine il suo libro è quella che costituisce il nucleo del libro stesso: l’atto dell’assenso della persona umana non è il risultato di un atto riflesso che si chiama certezza, ma l’atto che risulta da una varietà di cause concomitanti che operano in ciò che il Newman chiama il “senso illativo”. Footnote Il senso illativo, per Newman, è l’uso personale della ragione per una questione concreta. Footnote Egli insiste sulla natura personale di tale uso della ragione, Footnote citando come autorità in questo senso Aristotele e la Scrittura. Footnote Data la natura personale di tale uso della ragione in riferimento a una realtà concreta, il ruolo della coscienza nella religione è per Newman inevitabile:
La grande maestra di religione che portiamo in noi è… la coscienza. Essa è la nostra guida personale; io me ne servo perché mi servo di me stesso; non potrei pensare con altra testa dalla mia, come posso respirare solo con i mie polmoni. Nessun altro mezzo di conoscenza è così alla mia portata. Footnote
Degno di nota è l’uso del termine “conoscenza” nell’ultima frase: in merito alla religione, la coscienza è uno strumento di conoscenza. Ne consegue che la Sacra Scrittura non è una pura raccolta di verità astratte, ma un insegnamento autorevole.
Le Scritture parlano in questo senso dalla prima all’ultima riga. La Rivelazione non è una pura raccolta di verità, o un testo filosofico o un testo dato al sentimento, allo spirito religioso, o una fiumana di massime morali… è un insegnamento autorevole che fa da testimone a se stesso e mantiene la sua unità in contrasto con la congerie d’opinioni ammassata tutto intorno; un insegnamento che parla a tutti gli uomini, sempre e ovunque nello stesso modo, ed esige d’essere ascoltato con intendimento da coloro a cui è rivolto: è una dottrina, una disciplina e una devozione largita direttamente dall’alto.Footnote
Questo punto di vista è, naturalmente, il risultato dell’uso da parte dello stesso Newman della propria coscienza come strumento di conoscenza. Egli giunge alla convinzione di questo senso globale grazie, in parte, alla guida personale della sua coscienza, e a tale convinzione egli dà un reale assenso. Footnote Newman conclude la sua opera presentando le ragioni per credere nella Chiesa cattolica come dono provvidenziale di Dio da accettare con fede. Footnote Una fede, comunque, che è associata a un insieme di probabilità che danno la certezza risultante dall’uso legittimo del senso illativo.  Footnote

Conclusione
Siamo partiti con una presentazione, nella I Parte, di Genesi 22 con le sfide connesse con l’interpretazione. Date le espliciti connessioni con l’alleanza e il culto, è stata presentata un’esegesi basata sull’accettazione dell’alleanza e del culto come parte di quell’ordinamento religioso di cui l’Antico Testamento è una testimonianza scritta. È stato detto che la risposta appropriata a Genesi 22 è una risposta di fede, una fede che rispecchi quella del protagonista del racconto, Abramo. Il contenuto stesso di Genesi 22 suggerisce questa interpretazione di fede, ma si tratta di una lettura che considera la fede come causa conveniente, non come causa costringente. È stato anche detto che l’accettazione di Genesi 22 in uno spirito di fede è frutto di un’ermeneutica di libera scelta.
Nella II parte è stata suggerita un’interpretazione di Genesi 22 così come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei. Questa interpretazione ruota intorno alla fede di Abramo e al giuramento di Dio fatto allo stesso patriarca dopo che questi ha superato la prova. Il giuramento di Dio in Genesi 22, secondo l’autore di Ebrei, conferisce a Cristo un ruolo che trasforma la discendenza fisica di Abramo a un livello che trascende quello fisico e comprende così tutta l’umanità. Come nel testo originale di Genesi 22, anche nella sua interpretazione in Ebrei la fedeltà di Abramo diventa parte della benedizione espressa dal giuramento. L’interpretazione data dall’autore di Ebrei era vista in funzione della sua fede in Gesù Cristo. Ed è stato indicato come fosse opportuna una lettura del testo accompagnata dalla fede, ma, anche qui, la fede era considerata come il risultato di un’ermeneutica di libera scelta. La fede veterotestamentaria del credente ebreo era incorporata nella fede neotestamentaria del cristiano.
Infine, nella III parte, è stato fatto il tentativo di basare questa ermeneutica di scelta esegetica su un’ermeneutica di precomprensioni/preconcezioni esegetiche. Si è fatto riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, per mostrare come il “senso illativo” proposto dall’autore fosse un elemento fondamentale per comprendere le precomprensioni di un credente cristiano (nel caso di Newman, del credente cattolico). Data l’importanza della coscienza nella formazione della precomprensione che sta alla base della fede cristiana, diventa qui ugualmente chiaro il ruolo della scelta morale.
Tutto sommato, è l’esegeta come persona a essere responsabile dell’atteggiamento ermeneutico per l’interpretazione di un determinato testo della Scrittura, prima di tutto in considerazione della precomprensione che guida la sua scelta verso un certo tipo di approccio, poi in considerazione della scelta stessa. È evidente che Genesi 22 presenta Abramo come uomo di fede; è evidente anche che l’epistola agli Ebrei presenta Abramo, in Genesi 22, come un uomo di fede, considerando Gesù Cristo come il compimento di quella fede. Ma se l’esegeta debba mettersi in sintonia o meno con questa fede è una questione che dipende dalla sua scelta, una scelta al tempo stesso remota e prossima.
Nell’attribuire un atteggiamento ermeneutico alla scelta personale, non bisogna dimenticare la tendenza del testo stesso: il testo stesso è un invito a condividere la fede dell’autore. È chiaro, dal modo in cui Genesi 22 è costruito e dal modo in cui l’epistola agli Ebrei considera Genesi 22 alla luce di Gesù Cristo, che gli autori di questi testi erano credenti e che li hanno scritti per altri credenti, attuali o potenziali. L’autore dell’epistola agli Ebrei parla spesso di “noi”, cioè di “noi credenti” (cf. 1,2; 2,3; 3,6; ecc.): è un credente, e credenti sono anche i suoi destinatari. Nel loro livello profondo questi testi invitano a condividere la fede dei loro protagonisti, non ad essere dei semplici spettatori di questa fede. Come osserva Kierkegaard in merito al testo biblico sull’obolo della vedova (Marco 12,41-44), accettare il racconto così com’è, cioè presupponendo la fede della vedova, trasforma l’offerta in qualcosa di “molto di più”. Questa è la sfida di Genesi 22, come appare sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento.
… colui che con “simpatia” accetta il libro e gli riserva un posto d’onore, colui che, con “simpatia”, accettandolo, fa di questo libro, attraverso se stesso e attraverso la sua accoglienza, ciò che il tesoro fece del soldo della vedova: santifica l’offerta, gli dà significato, e la trasforma in “molto di più”. 

21 ago 2016

Jesus and children

IL PIÙ ANTICO INNO CRISTIANO - FILIPPESI 2, 5-11


IL PIÙ ANTICO INNO CRISTIANO - FILIPPESI 2, 5-11

di Aldo Palladino

Il testo biblico
5 Abbiate in voi lo stesso sentimento che è stato anche in Cristo Gesù, 6 il quale, pur essendo in forma di Dio, non considerò l'essere uguale a Dio qualcosa a cui aggrapparsi gelosamente, 7 ma spogliò se stesso, prendendo forma di servo, divenendo simile agli uomini; 8 trovato esteriormente come un uomo, umiliò se stesso, facendosi ubbidiente fino alla morte, e alla morte di croce. 9 Perciò Dio lo ha sovranamente innalzato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome, 10 affinché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra, e sotto terra, 11 e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore, alla gloria di Dio Padre.

***
Contesto
La lettera che Paolo scrive è rivolta ad una comunità costituita da giudeo-cristiani. Questo si deduce da 3, 2-3, in cui Paolo esorta a guardarsi "da quelli che si fanno mutilare", da quelli che esaltano la circoncisione della carne, secondo la legge mosaica.
La comunità di Filippi viene ricordata:
-         per la sua fedeltà a Paolo in occasione degli aiuti finanziari spediti più volte a Tessalonica e a Corinto (4,15-16, 2 Cor. 11,9);
-         per la sua generosità nella colletta fatta tra le chiese della Macedonia (2 Cor. 8,1-5);
-         per l'aiuto a Paolo attraverso doni fatti quando era in prigione e con l'invio di Epafrodito perché lo assistesse e gli stesse vicino (2,25);
-         per il suo impegno in campo missionario (1,3.5).
Ma accanto a queste note positive, occorre segnalare quelle negative: nella comunità di Filippi i rapporti fraterni erano lacerati da incomprensioni, da rivalità e divisioni, come testimonia l'appello di Paolo all'umiltà e alla concordia (2,2 ss) e la sua esortazione a due donne della comunità, Evodia e Sintiche, di andare d'accordo (4,2-3).
L'intervento di Paolo voleva sopperire ad un deficit morale notevole. Quale cura era adatta a quella comunità per tirarla fuori da quella situazione? Oggi la psicologia, la sociologia, la pedagogia, la cultura umanistica in generale forniscono gli strumenti per capire meglio i meccanismi e le dinamiche che sono alla base delle disfunzioni di un gruppo, di un corpo, qual è la chiesa, o di tutti i conflitti interpersonali. Al tempo stesso, quelle discipline offrono le soluzioni per superare le più svariate conflittualità e per fronteggiare ogni principio di disgregazione.
Ma in quell'epoca, in assenza di strumenti di analisi appropriati, quale terapia ha somministrato l'apostolo Paolo ai Filippesi?

Inno cristologico
Scrive Paolo Ricca: "...Paolo, in una situazione di evidente crisi etica, non fa la morale ai Filippesi, non predica la legge, ma intona un inno a Cristo e invita i Filippesi a cantarlo con lui... Non è la morale che guarisce l'immoralità, ma la fede"(©). Infatti, l'apostolo Paolo ricorda ai Filippesi quest'inno per orientare la loro vita e la loro fede proponendo alla loro attenzione l'esempio più grande che Dio stesso ha dato nel suo Figlio, Gesù Cristo.
Non sappiamo quando siano nate le belle parole che abbiamo letto nel brano biblico oggetto della presente riflessione. Forse prima di Paolo, o anche prima di Gesù Cristo. Probabilmente erano le parole di un inno che la tradizione cristiana cantava per raccontare un fatto che ha dell'incredibile nella storia dell'uomo, anzi il fatto unico ed irripetibile che è all'origine della fede cristiana: la decisione di Dio di incontrare l'umanità nella persona di Gesù Cristo (incarnazione). Dio riveste la sua divinità di umanità. Non mette da parte la sua divinità, non la perde, ma la completa di quell'elemento, l'umanità, che era necessaria perché l'uomo potesse vedere Dio.
L'Antico Testamento, attraverso molti episodi, ci ha trasmesso l'immagine di un Dio invisibile a tal punto che chi avesse osato guardarlo – ammesso che fosse stato possibile – sarebbe morto. Ricordiamo che Mosè, nell'episodio del pruno ardente che non si consumava, ebbe paura di guardare Dio (Es. 3,6). E il profeta Elia si coprì la faccia mentre l'Eterno passava sul monte Oreb (1 Re 19, 11-13).
Il Nuovo Testamento ci pone davanti al Dio visibile, vicino, che si pone accanto a tutti e a ciascuno, che possiamo vedere, udire e toccare, che in Gesù Cristo diventa l'Emmanuele, vale a dire "Dio con noi".
A Filippo, che chiese: "Mostraci il Padre", Gesù rispose: "Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv. 14,9). Divinità e umanità si incontrano in Gesù Cristo. Egli è vero Dio e vero uomo, come affermò il Concilio di Calcedonia (451 d.C.), sulla scia delle formulazioni del Concilio di Nicea (325 d.C.) e di Costantinopoli (381 d.C.).

Il valore dell'inno cristologico
Testo prepaoloinico o prodotto dell'attività teologica e poetica dell'apostolo Paolo, questo brano è stato sottoposto ad un esame esegetico e storico molto approfondito. In particolare, il v. 6 ha attirato l'attenzione degli studiosi, che hanno cercato di tradurre il sostantivo forma (morphê): essenza, condizione, immagine, gloria, modo di esistere. Inoltre, l'espressione "non considerò rapina (harpagmos) essere uguale a Dio" è stata interpretata in due modi:
a)      qualcosa da rapire (res rapienda, in senso attivo);
b)      qualcosa rapita (res rapta, in senso passivo).
La prima interpretazione pone Gesù come Colui che viene tentato, come Adamo nel giardino dell'Eden, ma resiste alla tentazione di farsi uguale a Dio.
La seconda interpretazione intende dire che Gesù  non ha considerato come un bene rapito la sua uguaglianza a Dio. Anzi, non sfruttò a suo vantaggio l'essere uguale a Dio. Ma, forse, potrebbe  anche significare che non volle essere trattato come se fosse Dio.
Per comprendere la via interpretativa più corretta ci aiuta il contesto del brano.
Dobbiamo, dunque, partire dal fatto che l'esortazione di Paolo intende agganciare la vita dei Filippesi per farli riflettere sul significato dell'inno: "Abbiate in voi lo stesso sentimento che è stato anche in Cristo Gesù" (5).
Di quale sentimento avevano bisogno i Filippesi?
È quello racchiuso nell'attività di Gesù Cristo, che viene stigmatizzata dal duplice movimento di abbassamento (6-8) e innalzamento (9-11).
I Filippesi avevano bisogno di andare alla sorgente della fede per imparare a vivere. Dovevano tornare al Maestro della fede e della vita, che per vivere tra gli uomini e con gli uomini si "converte" all'umanità operando su se stesso una trasformazione che è una vera rivoluzione. Dio mette in gioco se stesso ed entra in azione nel mondo in un modo davvero originale.
Sempre Paolo Ricca (op. cit.), con riferimento a che cosa significhi veramente essere Dio, scrive: "Significa essere il primo? Si, ma anche essere l'ultimo. Significa essere Signore? Si, ma anche essere schiavo. Significa essere l'Altissimo? Si, ma anche il Bassissimo. Significa essere esaltato? Si, ma anche abbassato. Significa essere adorato? Si, ma anche flagellato. Significa essere divino? Si, ma anche umano".  
In questo ricordo del movimento verso il basso sta l'insegnamento di Paolo ai Filippesi, che hanno bisogno di rimuovere il senso di autosufficienza e di orgoglio e di riscoprire che la fede non fa salire in alto, ma ci fa scendere dal nostro piedistallo per continuare a scendere con umiltà verso quelle zone dell'umanità dove a nessuno piacerebbe vivere.
L'ascesi e la mistica cristiana incoraggiano il distacco dal mondo, la solitudine, il silenzio, la preghiera e promuovono il movimento verso l'alto, nella ricerca di Dio. Ma Dio, in Cristo Gesù, nel nostro brano è in basso, nelle zone più disumanizzate di questo mondo, tra gli esclusi, gli emarginati, i poveri, i sofferenti, i malati, i carcerati, gli stranieri affamati, tra tutti quelli che invocano aiuto, salvezza, pace, giustizia, verità. Dunque, se vogliamo incontrare Dio, dobbiamo incontrarlo nella persona di Cristo Gesù, che ha condiviso la condizione umana fino alla degradazione più umiliante della croce.
La lezione che apprendiamo da quest'inno è che Gesù Cristo traccia il nostro cammino sia indicandoci la direzione sia insegnandoci come camminare.

Per ciò che concerne l'abbassamento (6-8), il testo afferma, infatti, che Egli:
1)      "spogliò se stesso", nel senso che si svuotò (in greco ekenosen), mise da parte il suo status d'origine, privandosi del suo spendore e dei suoi privilegi (gloria, identità e diritti divini);
2)      "prendendo forma di servo" (in greco doulos, schiavo), abbandonando volontariamente la condizione di Signore e assumendo quella sociale di schiavo, vale a dire di uno che agli occhi del mondo non conta nulla; la salvezza dell'umanità inaugurata da Gesù non passa attraverso il potere, come l'uomo pretenderebbe, ma attraverso il servizio. 
3)      "divenendo simile agli uomini", perché in ogni cosa Gesù ha manifestato di essere uomo, dalla sua nascita alla sua morte, senza mai peccare (Ebr. 4,15);
4)      "umiliò se stesso, facendosi ubbidiente fino alla morte, e alla morte di croce". La via dell'umiliazione, nell'ambito di quel movimento di abbassamento, sta nell'ubbidienza di Gesù a Dio Padre, del quale accetta liberamente e volontariamente il progetto di salvezza dell'intera umanità per realizzarlo fino alla morte, alla morte sulla croce.
      I Filippesi impareranno dall'ubbidienza di Gesù a diventare anch'essi ubbidienti (v. 12).

Per ciò che concerne il suo innalzamento (9-11), l'inno cristologico mette in evidenza che ciò avviene con la dichiarazione che a Gesù Dio dà "il nome che è al di sopra di ogni nome" (11). Il nome è quello di "Signore" (Kyrios). E questo è sconvolgente per la mentalità del tempo, perché Signore è l'appellativo riservato a Dio. Dunque, a Gesù viene dato il nome di Dio.

Nel Nuovo Testamento, lo schema abbassamento-innalzamento si presenta come una parènesi rivolta prima ai diretti destinatari e poi a tutti i lettori.
Lc. 14,11: "Poiché chiunque si innalza sarà abbassato e chi si abbassa sarà innalzato" (ved. anche 18, 14). Questa espressione la ritroviamo anche in Mt. 23,12.
Mc. 10, 43-45: " Chiunque vorrà essere grande fra voi, sarà vostro servitore; e chiunque, tra di voi, vorrà essere primo sarà servo di tutti".
Gc. 4, 10 dice: " Umiliatevi davanti al Signore, ed egli vi innalzerà".
1 Pt. 5, 6: " Umiliatevi dunque sotto la potente sua mano, affinché egli vi innalzi a suo tempo".
I Filippesi, dopo il canto dell'inno, come hanno reagito? Forse hanno risposto come facciamo anche noi, oggi, quando cantiamo inni di lode e di adorazione a Dio, quando cantiamo di essere disposti a servire, ad amare, ad accogliere...
L'inno cristologico di Filippesi non è un imperativo, ma è una chiamata alla libertà di decidere cosa vogliamo essere nei confronti di Dio e verso gli altri che ci stanno intorno.
È un invito ad abbandonare i risentimenti per vivere i sentimenti di fraternità e di grazia con la stessa forza del sentimento di Cristo Gesù.
Forse, dopo tutte le strade che finora abbiamo provato con i nostri miseri mezzi, questa è l'unica via da percorrere, seguendo il divino Maestro.

Aldo Palladino

  

FILIPPESI 2,1-11 - INNO CRISTOLOGICO


FILIPPESI 2,1-11 - INNO CRISTOLOGICO

Fratelli, 1 se c'è qualche consolazione in Cristo, se c'è conforto derivante dalla carità, se c'è qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione, 2 rendete piena la mia gioia con l'unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti.
3 Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso. 5 Non cerchi ciascuno il proprio interesse, ma piuttosto quello degli altri. Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, 6 il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; 7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; 8 apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. 
9 Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; 10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre.


COMMENTO
Filippesi 2,1-11

Inno cristologico 
Nella lettera ai Filippesi, scritta durante una prigionia subita forse da Paolo a Efeso, durante il terzo viaggio missionario, sono stati inseriti con ogni probabilità i frammenti di altre due missive inviate da lui ai cristiani di Filippi in momenti e situazioni diverse: essi sono anzitutto uno scritto polemico contro predicatori cristiani suoi avversari (3,1b-4,1) e poi un biglietto di ringraziamenti per gli aiuti ricevuti (Fil 4,10-20). La lettera originaria (1,1-3,1a; 4,2-9.21-23) inizia con il prescritto seguito dal ringraziamento (1,1-11) e termina con il postscritto (4,21-23); il corpo della lettera contiene confidenze di Paolo su se stesso (1,12-26) ed esortazioni ai filippesi (1,27-2,18), seguite da un intermezzo narrativo (2,19-30) e da alcune esortazioni finali (4,2-9). Nel brano loro riservato, Paolo incoraggia i filippesi a lottare concordemente per la causa del vangelo contro gli avversari provenienti dall’esterno (1,27-30). Egli li esorta poi all’unità (2,1-11), e all’impegno per la salvezza (vv. 12-18). Nella seconda di queste tre esortazioni, riportata per intero nel testo liturgico, l’apostolo invita i filippesi ad «avere i medesimi sentimenti» di Gesù (vv. 1-5), presentando poi nell’inno cristologico il modello da lui dato (vv. 6-11). 
L’inno cristologico, così chiamato a motivo del suo contenuto cristologico e della sua forma letteraria poetica, si presenta come una composizione abbastanza autonoma all’interno della lettera. Attualmente è diffusa l’opinione secondo cui Paolo, pur facendo uso dell’inno, non ne sarebbe direttamente l’autore. Esso sarebbe perciò una di quelle composizioni preesistenti, originariamente autonome, di origine liturgica, disseminate nell’epistolario paolino (per es. Col 1,15-20; Ef 2,14-16; 1Tm 3,16; Eb 1,3; 1Pt 3,18-22). Sullo sfondo dell’inno si colgono diversi temi di carattere sia culturale che religioso tipici dell’AT, in modo particolare i testi riguardanti l’abbassamento-esaltazione del giusto (cfr. Pr 3,34), l’antropologia della Sapienza (cfr. Sap 2,23-24), la figura del Figlio dell’uomo (cfr. Dn 7,13-14), di Adamo (cfr. Gen 1,26-27) e soprattutto del Servo di JHWH (cfr. Is 52,13-53,12). L’inno si divide spontaneamente in due parti: umiliazione di Cristo (vv. 6-8) e sua esaltazione (vv. 9-11).

L’unità dei credenti (vv. 1-5)
Paolo inizia la sua esortazione con quattro frasi condizionali: «Se c'è pertanto qualche consolazione in Cristo, se c'è conforto derivante dalla carità, se c'è qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione (v. 1). In questo modo egli mette in luce alcuni atteggiamenti che devono animare la vita della comunità. Essi costruiscono la comunità stessa, la quale può raggiungere il suo scopo solo se tutti i suoi membri si lasciano impregnare da sentimenti di amore e di compassione. Ma al tempo stesso egli sottolinea che questi atteggiamenti procurano conforto e consolazione anche a lui: «Rendete piena la mia gioia con l'unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti» (v. 2). L’accenno alla gioia che gli procurano gli atteggiamenti prima accennati spinge l’apostolo a precisare meglio il suo pensiero: ciò che gli sta a cuore è il fatto che essi «pensino la stessa cosa» (to auto phronête), abbiano lo stesso amore, «pensino la stessa cosa» (to en phronête). Ciò che gli sta soprattutto a cuore non è l’unità esterna dell’agire, ma l’essere uniti nell’amore vicendevole e unanimi nei pensieri, cioè nel modo di vedere e di valutare i valori fondamentali della vita.
Egli esplicita poi queste affermazioni di principio aggiungendo: «Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso, senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri» (vv. 3-4). Con queste parole egli esorta i filippesi a evitare lo spirito di rivalità e di concorrenza che rappresentano il rischio più grosso per la vita di una comunità. Per evitare di cadere in una spirale di intolleranza reciproca è importante perseguire il bene, cercando sì il proprio interesse, ma sempre all’interno di un bene più grande, che è quello di tutti. Per ottenere ciò è necessaria una buona dose di umiltà, che consiste nel non ritenersi superiori agli altri, cioè nel non pensare di essere al centro e di far ruotare gli altri intorno a sé.
Infine queste esortazioni all’amore fraterno vengono condensate in un’unica richiesta: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù» (v. 5). Paolo non si accontenta di proporre dei comportamenti, anche se sublimi, che però rischiano di rimanere astratti, senza impatto nella vita delle persone. Egli propone un modello da seguire, che è quello del loro Maestro, Gesù Cristo. Egli però non chiede ai suoi corrispondenti di imitare quello che lui ha fatto, ma piuttosto di avere gli stessi sentimenti (phroneite) che hanno ispirato la sua vita. Ciò che conta non è il fare, ma il pensare, cioè l’adesione convinta e vissuta i valori per i quali è vissuto ed è morto. Per presentare concretamente qual è stato il modo di pensare di Gesù Paolo inserisce a questo punto l’inno cristologico, che senza dubbio era conosciuto e recitato negli incontri liturgici delle sue comunità.

L’umiliazione di Cristo (vv. 6-8)
L’inno si apre con il pronome relativo «il quale», che si riferisce al nome «Cristo Gesù», con cui terminava la precedente esortazione; esso è il soggetto della frase che comprende i vv. 6-8. È questo il mezzo tipico con cui in casi simili una nuova unità letteraria viene collegata al contesto (cfr. per es. Col 1,15; 1Tm 3,16; Eb 1,3). 
La prima cosa che viene affermata di Gesù Cristo è che egli era «in forma di Dio» (morphê Theou) (v. 6a). Il termine morphê è stato interpretato come equivalente di termini greci a sfondo filosofico, quali sostanza (ousia), natura (physis), che indicano il carattere specifico di un essere, oppure biblico, quali gloria (doxa) e immagine (eikôn). Tuttavia il vero significato del termine si ricava solo tenendo presente che l’espressione morphê Theou viene posta volutamente in parallelismo antitetico con morphê doulou del v. 7b. In altre parole, l’uso di morphê per indicare il rapporto di Gesù Cristo con Dio è giustificato proprio dall’intenzione di sottolineare il paradosso del gesto libero e volontario con cui egli è passato alla morphê dello schiavo.
Ora il termine morphê esprime bene il rapporto con Dio e quello con lo schiavo solo se indica la «condizione», cioè il modo in cui un essere esiste e si manifesta concretamente. Siccome la «condizione di Dio», in contrapposizione alla condizione dello schiavo, comporta essenzialmente dominio, autorità e dignità, si può ritenere che Gesù Cristo fosse morphê Theou in quanto queste prerogative divine gli appartenevano pienamente come suo privilegio originario. L’esistenza di Cristo nella condizione di Dio viene espressa con il participio presente yparchôn, che ha il valore di un proposizione concessiva («pur essendo»), con la quale si sottolinea come il suo essere in condizione di Dio sia continuato anche nel momento in cui egli «si svuotò». Sullo sfondo del concetto di morphê Theou si percepisce l’esperienza di Adamo, il quale è stato creato «ad immagine e somiglianza di Dio», cioè in un rapporto strettissimo con Dio che ne faceva in questo mondo una «forma» visibile del Dio invisibile.
L’inno continua con una frase in cui si spiega in che modo Gesù ha gestito il suo essere in condizione di Dio: «non giudicò un arpagmon l’essere alla pari di Dio» (v 6b). Il termine arpagmon, «rapina», è molto discusso, in quanto non appare altrove nel NT, non si trova nei LXX, e ricorre raramente negli scrittori ecclesiastici al di fuori dei riferimenti a Fil 2,6b. Secondo alcuni studiosi il termine deve essere preso in senso attivo e designa quindi l’azione del rubare, cioè il «furto», l’«usurpazione»; secondo altri invece ha un significato passivo e indica la cosa «rapita» o da «rapirsi», con una connotazione di violenza («preda», «bottino»), oppure semplicemente di possesso (un «tesoro» da conservarsi gelosamente). Ma la soluzione più semplice dal punto di vista strettamente semantico e filologico è quella di intendere l’espressione arpagmon êgêsato come una frase idiomatica, che significa «usare qualcosa per il proprio vantaggio» o «considerare qualche cosa come occasione di cui approfittare». 
L’oggetto di cui Cristo avrebbe potuto approfittarsi consiste nell’«essere alla pari di Dio». Questa espressione è stata comunemente tradotta «l’essere uguale a Dio» o «l’uguaglianza con Dio», con riferimento alla natura o essenza divina di Cristo. Dal punto di vista filologico però essa indica semplicemente l’esercizio attivo dei poteri propri di Dio, e parallelamente la pretesa che gli uomini li riconoscano e li rispettino con un atteggiamento di obbedienza e di culto. Ciò che Gesù Cristo non volle sfruttare a suo vantaggio sono dunque le conseguenze esterne del suo rapporto privilegiato con Dio. Se morphê Theou richiama la situazione di Adamo, il non ritenersi alla pari di Dio indica l’esatto contrario di quanto ha fatto Adamo, il quale ha disobbedito al comando di Dio proprio per essere come Lui, cioè per appropriarsi del suo potere divino, inteso come potere e dominio. 
L’autore dell’inno prosegue affermando che Cristo non solo non volle approfittarne, ma addirittura vi rinunciò, in quanto «svuotò (ekenôsen) se stesso»  (v. 7a). Questa concisa e singolare espressione non ha nessun parallelo in tutta la letteratura greca, perciò la sua interpretazione è estremamente difficile. Anch’essa è stata perciò occasione di numerose speculazioni, il cui scopo era quello di spiegare in che modo colui che era nella «forma di Dio» avesse potuto «svuotarsi», «spogliarsi». È sorta così la «cristologia kenotica» o «kenotismo», che nella sua forma estrema giunge al paradosso di affermare che il Verbo divino, diventando uomo, ha messo da parte alcuni o tutti gli attributi divini incompatibili con la realtà dell’incarnazione. 
Dal contesto risulta invece chiaramente che l’oggetto della kenosis è il diritto nativo di essere alla pari di Dio. L’espressione «svuotò se stesso» significa quindi che Cristo ha rinunciato in modo totale, e al tempo stesso libero e volontario, a tutto ciò che il suo status in rapporto con Dio comportava dal punto di vista della dignità e del trattamento. Alcuni studiosi sostengono che la frase sia la traduzione di Is 53,12b, dove si dice che il Servo di JHWH «svuotò la sua vita a morte»: in questo caso la kenosi indicherebbe il cammino di umiliazione che ha portato Gesù, sulla linea del personaggio deutero-isaiano, alla sofferenza e alla morte. In altre parole, diversamente da Adamo, non ha voluto gestire il suo rapporto con Dio in termini di potere o di dominio, ma di amore e di servizio.
L’autore stesso spiega che cosa significa «svuotò se stesso» aggiungendo l’inciso morphên doulou labôn, «assumendo la condizione di schiavo» (v. 7b). La polarità dei termini Kyrios-doulos fa comprendere che la kenosi di Cristo consiste nel fatto che egli durante la sua vita terrena non volle comportarsi come Dio e Signore degli uomini, ma come servo, privo di ogni dignità, autorità e potere, completamente dedito all’umile servizio degli altri. L’autore si riferisce qui di nuovo, e in modo più esplicito, all’esperienza del Servo deutero-isaiano, identificando il servizio con l’accettazione della sofferenza in funzione della riconciliazione degli uomini tra di loro e con Dio.
In due proposizioni participiali, che formano un parallelismo progressivo, viene poi delineata l’inquadratura storica in cui si è svolta la rinunzia volontaria di Gesù: «[Una volta] divenuto  simile agli uomini e trovato nell’aspetto esterno (schêmati) come uomo...» (v. 7cd). Con il participio aoristo genomenos, «diventato», l’autore dell’inno intende sottolineare come la totale somiglianza di Gesù con gli uomini (cfr. Eb 4,15b) si situi nel tempo e nello spazio. In altre parole egli allude a quell’evento umano e storico che ha un nome: Gesù di Nazaret. Nella seconda proposizione participiale viene riaffermata senza equivoci la realtà umana di Gesù: durante la sua esistenza terrena («nei giorni della sua carne»: Eb 5,7) egli non fu semplicemente simile agli uomini, come suggerisce la frase precedente, ma fu veramente uomo, alla pari di tutti gli altri, e come tale fu riconosciuto da quelli che l’hanno incontrato.
Il discorso sulla kenosi di Gesù viene ulteriormente sviluppato dall’autore, il quale afferma che egli «umiliò se stesso» (etapeinôsen eauton) (v. 8a). Questa espressione viene usata nel NT in contrapposizione ai sentimenti di vanità, ambizione ed autoesaltazione (cfr. Mt 18,4; 23,12; Lc 14,11; 18,14; 2Cor 11,7) propri dell’uomo. L’autoumiliazione di Gesù consiste dunque nel radicale rifiuto dell’ambizione e dell’orgoglio, e di riflesso nell’adozione di quella ferma e risoluta mitezza, aliena da qualsiasi violenza, che è stata propria del Servo di JHWH (cfr. Is 42,2-3; 53,7.9b). 
Gesù ha portato a termine la sua umiliazione «diventando obbediente (hypêkoos) fino alla morte» (v. 8b). L’aggettivo«obbediente», unito al participio «diventando» (genomenos), ha il senso e il valore di un aoristo complessivo ed indica un atteggiamento abituale e costante, che si caratterizza come fedeltà totale alla volontà di Dio. L’espressione «fino alla morte» non ha un senso temporale (obbedire fino all’ultimo respiro), ma un senso qualitativo: un’obbedienza che non cede davanti a nessun sacrificio personale, compreso anche quello supremo della propria vita. Anche qui si potrebbe intuire sullo sfondo la sintonia piena con Dio che è attribuita al Servo di JHWH in diversi passi dei carmi a lui dedicati (cfr. soprattutto Is 50,4-8).
L’autore infine commenta: «e alla morte di croce (staurou)» (v. 8c). Questa espressione, che rappresenta il climax della prima parte dell’inno, può considerarsi come una anadiplosi (ripetizione retorica) che mette in rilievo l’estremo grado di umiliazione a cui Gesù è andato incontro. Il termine staurou è usato senza articolo, al fine di evidenziare il carattere ignominioso della morte. Nel contesto parenetico in cui è inserito l’inno l’espressione «morte di croce» assume un significato speciale, in quanto la pena capitale della crocifissione richiamava alla mente dei filippesi, che vivevano in una città romana, l’umiliazione più degradante e più ignominiosa, il colmo dell’abiezione: essi potevano così rendersi conto che Gesù aveva raggiunto il limite estremo dell’umiliazione sottoponendosi perfino al crudelissimum teterrimumque supplicium, alla mors turpissima crucis.
La vicenda di Gesù viene dunque letta sulla falsariga dell’esperienza di Adamo e del Servo di JHWH. Adamo, creato ad immagine di Dio, ha preteso di essere come Dio, e così ha perso la dignità che gli era stata conferita. Gesù invece, pur essendo in senso pieno «nella condizione di Dio», non ha fatto valere il suo privilegio, ma ha assunto la condizione propria del Servo sofferente, dando la sua vita come espressione della sua fedeltà totale e Dio.

Il Cristo esaltato (vv. 9-11)
Il movimento della kenosi e dell’umiliazione di Cristo, che ha toccato il suo punto più profondo nella morte sulla croce, subisce un arresto inopinato e decisivo all’inizio del v. 9, dove si apre uno spiraglio sulla sua esaltazione. Il linguaggio, che nei vv. 6-8 era conciso e lapidario, diventa ora talmente elaborato e prolisso da far pensare alla struttura grammaticale semitica dell’AT. Cambia anche il soggetto dell’azione: mentre finora chi agiva era Gesù, a partire dal v. 9 è Dio che esalta colui che si è profondente abbassato e gli conferisce la dignità di Kyrios, mentre il cosmo intero dà lode a colui che aveva preso la condizione umile di doulos. 
Il nuovo brano inizia con la descrizione degli effetti che ha avuto l’umiliazione di Cristo: «Per questo anche Dio lo «sopra-esaltò» (yperypsôsen)» (v. 9a). L’espressione «per questo» sottolinea la radicalità della svolta che interessa la persona di Gesù, ma anche il suo stretto collegamento con ciò che è capitato precedentemente. L’esaltazione che gli è conferita appare come una illustrazione del modus agendi di Dio, enunziato da Gesù stesso nei vangeli (cfr. Lc 14,11; 18,14b //Mt 23,12). Il verbo ypsoô, «esaltare», è utilizzato nel quarto Vangelo per indicare la morte di Cristo in croce, nella misura però in cui essa implica già la sua risurrezione e ascensione (cfr. Gv 3,14; 8,28; 12,32.34). L’inno però non menziona questi due eventi: è chiaro che per i suoi scopi è sufficiente mettere in rilievo il contrasto tra l’abbassamento e l’esaltazione di Cristo. L’uso di ypsoô rappresenta un’ulteriore allusione al Servo di JHWH, il quale dopo la sua morte ha sperimentato il successo e l’esaltazione (Is 52,13 nella traduzione dei LXX). Con il composto yper-ypsoô (un hapax neotestamentario) l’autore vuole far comprendere il carattere pieno e definitivo dell’esaltazione di Cristo, la quale rappresenta l’opera per eccellenza compiuta da Dio in suo favore. 
L’intervento divino viene ulteriormente precisato con questa affermazione: Egli «lo gratificò (echarisato) con il nome che è al di sopra di ogni nome» (v. 9b). Questo è l’unico passo nel NT in cui si parla di un «atto di grazia» (charis) concesso a Cristo. Dal contesto (cfr. v. 11b) si ricava che «il nome» attribuito a Gesù è il nome stesso di Dio, JHWH, che in greco è stato tradotto Kyrios. Il nome significa, alla luce del linguaggio biblico, non un appellativo o un attributo specifico (in questo caso la divinità), ma piuttosto un ufficio, status, o dignità. Per iniziativa gratuita di Dio Gesù riceve quindi lo status di Kyrios, che comporta la suprema dignità e la sovranità assoluta su tutto quello che esiste in cielo ed in terra (cfr. Mt 28,18). Proprio quel Gesù, che durante la sua esistenza terrena non ha voluto avvalersi a proprio vantaggio del suo «essere alla pari di Dio», viene ora esaltato in sommo grado, ricevendo in dono da Dio la dignità suprema propria di Dio stesso: ciò a cui aveva liberamente e volontariamente rinunciato come diritto lo ottiene ora come dono gratuito. 
Lo scopo dell’esaltazione di Cristo viene poi descritto in questi termini: «affinché al nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio degli esseri celesti, terrestri e sotterranei » (v. 10). Il «nome di Gesù» è quello che gli appartiene perché gli è stato dato da Dio (genitivo possessivo), e indica la sua signoria universale. Perciò ad esso, in segno di profonda adorazione, «si piega ogni ginocchio... e ogni lingua confessa»: questa espressione è ricavata da Is 45,23 (citato secondo la traduzione dei LXX), dove indica l’adorazione che un giorno tutte le creature presteranno a JHWH. L’autore dell’inno aggiunge «degli esseri celesti, terrestri e sotterranei» per esplicitare il carattere universale di tale adorazione: ad essa prendono parte tutti gli esseri creati capaci di adorazione, e cioè gli spiriti nel cielo, i viventi sulla terra ed i morti nello sheol. Il riferimento a Is 45,23 porta ad escludere l’opinione di coloro che, ricorrendo al modello del «redentore gnostico», vedono in questi esseri le potenze cosmiche sconfitte da Cristo, nuovo kosmokrator, e costrette a rendergli omaggio e a riconoscere la sua autorità. Qui infatti viene ripreso il concetto veterotestamentario della signoria universale di JHWH su tutti i popoli della terra, con l’unica differenza che il loro omaggio, nella sua estensione più ampia, è ormai prestato a Cristo. 
L’inno cristologico continua: «E ogni lingua confessi che Signore [è] Cristo Gesù» (v. 11a). Con queste parole l’inno raggiunge il suo apice. Nel NT questa confessione si ritrova solo un’altra volta (Col 2,6), mentre altrove essa ricorre nella sua forma più breve «Gesù è Signore» (cfr. 1Cor 12,3; Rm 10,9a). Con questa formula carica di profondo significato teologico l’autore vuole affermare che Gesù Cristo non è un signore qualunque, ma il KYRIOS per antonomasia. Gesù, che durante la sua esistenza terrena ha voluto toccare il fondo dello svuotamento e dell’umiliazione, è stato innalzato alla suprema dignità. Dal punto di vista formale il termine Kyrios riassume in modo stupendo l’idea di esaltazione contenuta nella seconda parte dell’inno, in contrasto con il termine doulos con cui nella prima parte è descritto l’abbassamento di Gesù. Colui che si è profondamente abbassato prendendo la condizione di schiavo, viene ora esaltato alla suprema dignità di Signore. 
L’inno termina con l’espressione «a gloria di Dio Padre» (v. 11b). Con queste parole l’autore vuole affermare che Gesù non è il sostituto né il concorrente di Dio, in quanto la confessione della sua signoria torna in ultima analisi a gloria di Dio Padre. A rigore di termini questa frase si riferisce dunque direttamente all’esaltazione di Gesù. Tuttavia a giudizio di vari studiosi essa serve come conclusione dossologica per tutto l’inno, in quanto sottolinea che anche come esaltato egli non fa altro che prolungare quell’atteggiamento di umiltà che lo ha portato a non usare per il proprio vantaggio personale il suo essere alla pari di Dio. 

Linee interpretative
Nel corso dei secoli l’inno cristologico è stato interpretato in due modi sostanzialmente diversi. I Padri Greci e quelli Latini fino ad Ambrogio e all’Abrosiaster hanno visto come soggetto del brano il Verbo nella sua realtà umana concreta, cioè Gesù nella sua vita terrena. Questa interpretazione è quella a cui si è ispirato Paolo stesso quando l’ha utilizzato, nel contesto della parenesi, per proporre Cristo ai filippesi come modello dei loro rapporti vicendevoli; e di riflesso questa non può essere che l’interpretazione che gli hanno dato i filippesi stessi (lettura sincronica). Per combattere l’arianesimo Ambrogio, l’Abrosiaster e i Padri Latini posteriori hanno invece adottato un’altra interpretazione che vede come protagonista dell’inno il Verbo preesistente nel sua esistenza presso il Padre e nel processo che lo ha portato a scendere in questo mondo e a prendere la natura umana. Questa lettura del brano è diventata tradizionale, in quanto domina tutta l’esegesi cattolica fino ai tempi moderni. In base a Fil 2,7, dove si è letta in modo esplicito la dottrina dell’incarnazione del Verbo, la riflessione teologica speculativa costruì un sistema dottrinale che, in linea con l’insegnamento dei Concili di Nicea e di Calcedonia, pone l’accento sul Verbo preesistente, sulle sue due nature e sull’incarnazione. È oggi convinzione abbastanza diffusa che questo schema teologico non può essere utilizzato per la comprensione dell’inno e si sta ritornando progressivamente all’interpretazione originaria.
Su questa linea si scorge nell’inno una percezione profonda dei rapporti unici e irripetibili che Gesù ha con Dio, al punto di essere fin dall’inizio della sua vita terrena nella stessa «condizione di Dio». Ma ciò appare chiaramente solo alla fine di un lungo itinerario umano in cui egli ha manifestato il suo progetto come esigenza di fedeltà radicale a Dio e di solidarietà attiva con l’umanità. In altre parole proprio perché egli, sulla linea del cammino percorso dal Servo di JHWH, ha rinunziato a interpretare il suo rapporto con Dio in termini di potere e di gloria, appare al credente come colui che, fin dall’inizio, ha avuto un rapporto specialissimo con Dio. Il suo abbassamento significa non la perdita ma la piena affermazione del suo essere nella «condizione di Dio», nel quale coinvolge tutta l’umanità dando origine alla comunità di coloro che credono in lui. Proprio in forza di questo abbassamento riceve già fin d’ora l’omaggio escatologico di tutto il cosmo e gli sono riconosciuti i titoli cristologici di Signore, Cristo, Servo e Uomo («Figlio dell’uomo»). Proprio per carattere poetico dell’inno le affermazioni in esso contenute non devono essere viste come dichiarazioni teologiche sulla natura di Cristo, ma come esaltazione della sua grandezza nel piano di Dio e del suo ruolo nella storia. Ogni salvezza che si attua in questo mondo deve obbedire alla logica dell’umiliazione ed esaltazione da lui adottata.