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23 mag 2017

Il peccato originale, la cacciata


BENEDETTO XVI - SAN PAOLO (15) ADAMO E CRISTO: DAL PECCATO (ORIGINALE) ALLA LIBERTÀ.


BENEDETTO XVI - SAN PAOLO (15) ADAMO E CRISTO: DAL PECCATO (ORIGINALE) ALLA LIBERTÀ.

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 3 dicembre 2008 

Cari fratelli e sorelle,

nell'odierna catechesi ci soffermeremo sulle relazioni tra Adamo e Cristo, delineate da san Paolo nella nota pagina della Lettera ai Romani (5,12-21), nella quale egli consegna alla Chiesa le linee essenziali della dottrina sul peccato originale. In verità, già nella prima Lettera ai Corinzi, trattando della fede nella risurrezione, Paolo aveva introdotto il confronto tra il progenitore e Cristo: “Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita... Il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l'ultimo Adamo divenne spirito datore di vita” (1 Cor 15,22-45). Con Rm 5,12-21 il confronto tra Cristo e Adamo si fa più articolato e illuminante: Paolo ripercorre la storia della salvezza da Adamo alla Legge e da questa a Cristo. Al centro della scena non si trova tanto Adamo con le conseguenze del peccato sull'umanità, quanto Gesù Cristo e la grazia che, mediante Lui, è stata riversata in abbondanza sull'umanità. La ripetizione del “molto più” riguardante Cristo sottolinea come il dono ricevuto in Lui sorpassi, di gran lunga, il peccato di Adamo e le conseguenze prodotte sull'umanità, così che Paolo può giungere alla conclusione: “Ma dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia” (Rm 5,20). Pertanto, il confronto che Paolo traccia tra Adamo e Cristo mette in luce l’inferiorità del primo uomo rispetto alla prevalenza del secondo.

D’altro canto, è proprio per mettere in evidenza l'incommensurabile dono della grazia, in Cristo, che Paolo accenna al peccato di Adamo: si direbbe che se non fosse stato per dimostrare la centralità della grazia, egli non si sarebbe attardato a trattare del peccato che “a causa di un solo uomo è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte” (Rm 5,12). Per questo se, nella fede della Chiesa, è maturata la consapevolezza del dogma del peccato originale è perché esso è connesso inscindibilmente con l’altro dogma, quello della salvezza e della libertà in Cristo. La conseguenza di ciò è che non dovremmo mai trattare del peccato di Adamo e dell’umanità in modo distaccato dal contesto salvifico, senza comprenderli cioè nell’orizzonte della giustificazione in Cristo.
Ma come uomini di oggi dobbiamo domandarci: che cosa è questo peccato originale? Che cosa insegna san Paolo, che cosa insegna la Chiesa? È ancora oggi sostenibile questa dottrina? Molti pensano che, alla luce della storia dell'evoluzione, non ci sarebbe più posto per la dottrina di un primo peccato, che poi si diffonderebbe in tutta la storia dell'umanità. E, di conseguenza, anche la questione della Redenzione e del Redentore perderebbe il suo fondamento. Dunque, esiste il peccato originale o no? Per poter rispondere dobbiamo distinguere due aspetti della dottrina sul peccato originale. Esiste un aspetto empirico, cioè una realtà concreta, visibile, direi tangibile per tutti. E un aspetto misterico, riguardante il fondamento ontologico di questo fatto. Il dato empirico è che esiste una contraddizione nel nostro essere. Da una parte ogni uomo sa che deve fare il bene e intimamente lo vuole anche fare. Ma, nello stesso tempo, sente anche l'altro impulso di fare il contrario, di seguire la strada dell'egoismo, della violenza, di fare solo quanto gli piace anche sapendo di agire così contro il bene, contro Dio e contro il prossimo. San Paolo nella sua Lettera ai Romani ha espresso questa contraddizione nel nostro essere così: «C'è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (7, 18-19). Questa contraddizione interiore del nostro essere non è una teoria. Ognuno di noi la prova ogni giorno. E soprattutto vediamo sempre intorno a noi la prevalenza di questa seconda volontà. Basta pensare alle notizie quotidiane su ingiustizie, violenza, menzogna, lussuria. Ogni giorno lo vediamo: è un fatto.
Come conseguenza di questo potere del male nelle nostre anime, si è sviluppato nella storia un fiume sporco, che avvelena la geografia della storia umana. Il grande pensatore francese Blaise Pascal ha parlato di una «seconda natura», che si sovrappone alla nostra natura originaria, buona. Questa “seconda natura” fa apparire il male come normale per l'uomo. Così anche l'espressione solita: «questo è umano» ha un duplice significato. «Questo è umano» può voler dire: quest'uomo è buono, realmente agisce come dovrebbe agire un uomo. Ma «questo è umano» può anche voler dire la falsità: il male è normale, è umano. Il male sembra essere divenuto una seconda natura. Questa contraddizione dell'essere umano, della nostra storia deve provocare, e provoca anche oggi, il desiderio di redenzione. E, in realtà, il desiderio che il mondo sia cambiato e la promessa che sarà creato un mondo di giustizia, di pace, di bene, è presente dappertutto: in politica, ad esempio, tutti parlano di questa necessità di cambiare il mondo, di creare un mondo più giusto. E proprio questo è espressione del desiderio che ci sia una liberazione dalla contraddizione che sperimentiamo in noi stessi.
Quindi il fatto del potere del male nel cuore umano e nella storia umana è innegabile. La questione è: come si spiega questo male? Nella storia del pensiero, prescindendo dalla fede cristiana, esiste un modello principale di spiegazione, con diverse variazioni. Questo modello dice: l'essere stesso è contraddittorio, porta in sé sia il bene sia il male. Nell'antichità questa idea implicava l'opinione che esistessero due principi ugualmente originari: un principio buono e un principio cattivo. Tale dualismo sarebbe insuperabile; i due principi stanno sullo stesso livello, perciò ci sarà sempre, fin dall'origine dell'essere, questa contraddizione. La contraddizione del nostro essere, quindi, rifletterebbe solo la contrarietà dei due principi divini, per così dire. Nella versione evoluzionistica, atea, del mondo ritorna in modo nuovo la stessa visione. Anche se, in tale concezione, la visione dell'essere è monistica, si suppone che l'essere come tale dall'inizio porti in se il male e il bene. L'essere stesso non è semplicemente buono, ma aperto al bene e al male. Il male è ugualmente originario come il bene. E la storia umana svilupperebbe soltanto il modello già presente in tutta l'evoluzione precedente. Ciò che i cristiani chiamano peccato originale sarebbe in realtà solo il carattere misto dell'essere, una mescolanza di bene e di male che, secondo questa teoria, apparterrebbe alla stessa stoffa dell'essere. È una visione in fondo disperata: se è così, il male è invincibile. Alla fine conta solo il proprio interesse. E ogni progresso sarebbe necessariamente da pagare con un fiume di male e chi volesse servire al progresso dovrebbe accettare di pagare questo prezzo. La politica, in fondo, è impostata proprio su queste premesse: e ne vediamo gli effetti. Questo pensiero moderno può, alla fine, solo creare tristezza e cinismo.
E così domandiamo di nuovo: che cosa dice la fede, testimoniata da san Paolo? Come primo punto, essa conferma il fatto della competizione tra le due nature, il fatto di questo male la cui ombra pesa su tutta la creazione. Abbiamo sentito il capitolo 7 della Lettera ai Romani, potremmo aggiungere il capitolo 8. Il male esiste, semplicemente. Come spiegazione, in contrasto con i dualismi e i monismi che abbiamo brevemente considerato e trovato desolanti, la fede ci dice: esistono due misteri di luce e un mistero di notte, che è però avvolto dai misteri di luce. Il primo mistero di luce è questo: la fede ci dice che non ci sono due principi, uno buono e uno cattivo, ma c'è un solo principio, il Dio creatore, e questo principio è buono, solo buono, senza ombra di male. E perciò anche l'essere non è un misto di bene e male; l'essere come tale è buono e perciò è bene essere, è bene vivere. Questo è il lieto annuncio della fede: c'è solo una fonte buona, il Creatore. E perciò vivere è un bene, è buona cosa essere un uomo, una donna, è buona la vita. Poi segue un mistero di buio, di notte. Il male non viene dalla fonte dell'essere stesso, non è ugualmente originario. Il male viene da una libertà creata, da una libertà abusata.
Come è stato possibile, come è successo? Questo rimane oscuro. Il male non è logico. Solo Dio e il bene sono logici, sono luce. Il male rimane misterioso. Lo si è presentato in grandi immagini, come fa il capitolo 3 della Genesi, con quella visione dei due alberi, del serpente, dell'uomo peccatore. Una grande immagine che ci fa indovinare, ma non può spiegare quanto è in se stesso illogico. Possiamo indovinare, non spiegare; neppure possiamo raccontarlo come un fatto accanto all'altro, perché è una realtà più profonda. Rimane un mistero di buio, di notte. Ma si aggiunge subito un mistero di luce. Il male viene da una fonte subordinata. Dio con la sua luce è più forte. E perciò il male può essere superato. Perciò la creatura, l'uomo, è sanabile. Le visioni dualiste, anche il monismo dell'evoluzionismo, non possono dire che l'uomo sia sanabile; ma se il male viene solo da una fonte subordinata, rimane vero che l'uomo è sanabile. E il Libro della Sapienza dice: “Hai creato sanabili le nazioni” (1, 14 volg). E finalmente, ultimo punto, l’uomo non è solo sanabile, è sanato di fatto. Dio ha introdotto la guarigione. È entrato in persona nella storia. Alla permanente fonte del male ha opposto una fonte di puro bene. Cristo crocifisso e risorto, nuovo Adamo, oppone al fiume sporco del male un fiume di luce. E questo fiume è presente nelle storia: vediamo i santi, i grandi santi ma anche gli umili santi, i semplici fedeli. Vediamo che il fiume di luce che viene da Cristo è presente, è forte.
Fratelli e sorelle, è tempo di Avvento. Nel linguaggio della Chiesa la parola Avvento ha due significati: presenza e attesa. Presenza: la luce è presente, Cristo è il nuovo Adamo, è con noi e in mezzo a noi. Già splende la luce e dobbiamo aprire gli occhi del cuore per vedere la luce e per introdurci nel fiume della luce. Soprattutto essere grati del fatto che Dio stesso è entrato nella storia come nuova fonte di bene. Ma Avvento dice anche attesa. La notte oscura del male è ancora forte. E perciò preghiamo nell'Avvento con l'antico popolo di Dio: «Rorate caeli desuper». E preghiamo con insistenza: vieni Gesù; vieni, dà forza alla luce e al bene; vieni dove domina la menzogna, l'ignoranza di Dio, la violenza, l'ingiustizia; vieni, Signore Gesù, dà forza al bene nel mondo e aiutaci a essere portatori della tua luce, operatori della pace, testimoni della verità. Vieni Signore Gesù!

19 mag 2017

Holy Spirit


VI DOMENICA DI PASQUA (ANNO A) (21/05/2017) - OMELIA


Adempiere il suo volere per vivere in lui

padre Gian Franco Scarpitta  

VI DOMENICA DI PASQUA (ANNO A) (21/05/2017) - OMELIA

Come già si rifletteva nella scorsa Domenica, Gesù rassicura i suoi discepoli che una volta assentatosi da loro al momento della sua Ascensione al Padre, essi non resteranno soli: Dio stesso "prenderà dimora in loro" e vivranno con il Signore il vincolo dell'unità e della comunione. Adesso tale pensiero viene ribadito con un' espressione congiunta ad un invito: "In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi.... Se osserverete i miei comandamenti. Se mi amate." Vivere di quanto Gesù ci insegna e seguire le sue orme nel nostro itinerario comportamentale è condizione per instaurare un legame indissolubile con lui, non perché Gesù pretenda assoluto asservimento passivo o prostrazione rassegnata alla sua volontà, ma per il semplice fatto che anche lui, per primo, ha vissuto l'umiliazione nell'adempiere la volontà del Padre. A sua volta questa si è concretizzata nell'estremo annichilimento per amore nostro, nell'umiliazione di farsi obbediente per noi fino alla morte di croce. Poiché in tutto questo Gesù ha eseguito la volontà del Padre anche a noi viene chiesto di seguire costantemente Lui affinché siamo certi di approdare al Padre e di vivere in armonia con lui. Gesù si è umiliato a Dio perché noi fossimo risollevati verso Dio. Ci invita quindi a vivere nel suo amore, eseguendo i suoi comandamenti perché anche noi giungiamo alla comunione con Dio Padre. In che cosa consistono i comandamenti che ci permettono di entrare in questa dinamica di vita? Lo si evince dalle stesse opere di misericordia di Gesù, con le quali ha mostrato sollecitudine verso gli ultimi, i poveri e gli esclusi, annunciando la vita nel resuscitare i morti e il Regno di Dio nel far camminare gli storpi e nel sanare i lebbrosi. Tutti i comandamenti si concretizzano cioè nell'amore sincero e disinteressato verso gli altri e, cosa eccezionale ed esaltante, verso i nostri nemici. L'amore è la pienezza della legge e vivere nell'amore vuol dire fare la volontà di Dio, perché in effetti Dio è amore. Se si persevera in questa ottica ci si immedesima nella stessa relazione di amore che lega Gesù al Padre in modo tale che anche noi viviamo in Cristo come il Padre vive in lui. In parole povere, in modo che Dio viva in noi.
" Chi vive in Cristo e adempie la sua volontà non è destinato a restare solo e demotivato ma dallo stesso Signore trae la forza di costanza e di perseveranza e diventa dello stesso Signore oggetto di fiducia e strumento di amore per tutti gli altri. Chi segue Cristo è sicuro di seguire la Verità perché nello Spirito Santo Cristo ci conduce al Padre che è la Verità. Appunto lo Spirito Santo ci consente di vedere il Padre in Cristo e di vivere la dimensione dell'intimità nell'amore con l'Uno e con l'Altro. Lo Spirito Santo Paraclito è il Dio che accomuna il Padre e il Figlio rendendoli una cosa sola e non manca di arrecare anche la comunione fra di noi. lo Spirito Santo in ogni settore esistenziale crea e fonda la comunione. Grazie allo Spirito la Chiesa assumerà sempre più consapevolezza del suo annuncio e motiverà sempre più il suo zelo missionario mentre i discepoli troveranno in se stessi la ragione del coraggio e della perseveranza. Secondo la promessa di Gesù, lo Spirito ci rende capaci di conoscere la verità per intero, ci orienta su quella che di volta in volta è la volontà di Dio, non ci fa smarrire e disorientare nelle decisioni e nelle scelte, ci conduce per mano per il semplice motivo che lo Spirito attualizza la presenza di Gesù Risorto, facendo in modo che noi di Questi riscontriamo la presenza sottile ma esaltante. E' grazie allo Spirito che realizziamo la comunione con Dio Padre attraverso Cristo e la presenza continua del Signore ci sostiene e ci sprona e ci sollecita sempre nel bene.
La presenza e l'opera dello Spirito Santo è necessaria perché noi percepiamo la presenza di Gesù e perché possiamo avvalercene. Talmente indispensabile che il libro degli Atti degli Apostoli (I Lettura), accanto a Eb 6, 2, prevede un'effusione dello Spirito per imposizione delle mani distinta dall'amministrazione del Battesimo. Questo primo sacramento è contrassegnato già esso stesso dallo Spirito, ma la Chiesa delle origini su mandato del Signore amministra un'ulteriore effusione dello Spirito Santo che consolida il vincolo battesimale e che imprime stabilmente nella vita del cristiano. Si tratta della cosiddetta Cresima o Confermazione della quale (anche se la questione sembra su ciò dibattuta) ci parla l'episodio di cui alla prima Lettura, che per l'appunto riporta un caso di intraprendenza missionaria degli Apostoli che, nel ministero di Pietro e di Giovanni, raggiungono la Samaria per imporre le mani e infondere lo Spirito su alcune persone già battezzate. Con questa ulteriore effusione si ha la garanzia di una presenza del Signore e della sua Parola non solamente certa e veritiera, ma anche in grado di infondere fiducia, coraggio e franchezza nella testimonianza del Risorto, in modo che Questi sia non solamente professato ma anche palesato con la coerenza della vita. Si tratta sempre dell'inabitazione di Cristo in noi, della comunione che egli realizza con noi e fra noi e il Padre, del consolidamento conseguente della comunione fra di noi e di conseguenza della missione che egli stesso realizza rendendoci strumenti del suo amore. Grazie allo Spirito insomma il vivere di Dio in noi realizza il vivere nostro in lui e nel nome suo.

17 mag 2017

BRANO BIBLICO SCELTO - 1 CORINZI 12,31-13,13


BRANO BIBLICO SCELTO - 1 CORINZI 12,31-13,13

Fratelli, 31 aspirate ai carismi più grandi! E io vi mostrerò una via migliore di tutte.13,1 Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna.
2 E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla.
3 E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità niente mi giova.
4 La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, 5 non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. 7 Tutto copre, tutto crede, tutte spera, tutto sopporta.
8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. 9 La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 
11 Quand’ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che era da bambino l’ho abbandonato. 12 Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto.
13 Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità! 

COMMENTO
1 Corinzi 12,31-13,13 
L’inno all’amore 
Nella sezione riguardante i carismi (cc. 12-14) Paolo afferma anzitutto la necessità di una loro pluralità pur nell’unità e complementarietà dei loro compiti (12,1-30); alla luce di questo principio egli dà poi le direttive concrete che devono regolar il loro uso (14,1-40). Ma prima di passare a questa seconda fase della sua trattazione, egli indica, nel testo qui proposto dalla liturgia, qual è il criterio fondamentale in base al quale si può e si deve verificare l’autenticità dei carismi. 
Il brano inizia con una esortazione: «Aspirate (zêloute) ai carismi più grandi (meizona) Ebbene vi mostrerò la via (hodon) più sublime (kath’hyperbolên, per eccellenza)» (12,31). Il collegamento di questa frase con quanto segue non è chiaro. L’espressione «i carismi più grandi» infatti potrebbe riferirsi all’amore, che l’apostolo sta presentare come la via per eccellenza, cioè il culmine di tutti i carismi. Esso infatti, anche se non è propriamente un carisma, rappresenta il loro fondamento e la loro ragione d’essere. In questo caso il discorso procede logicamente nel c. 13 che contiene appunto l’inno all’amore. Ma è possibile anche che i «carismi più grandi» siano quelli elencati per primi nel v. 28 e in modo speciale la profezia, che viene appunto raccomandata a partire da 14,1. In questo caso il discorso continuerebbe logicamente nel c. 14, mentre il c. 13 rappresenterebbe una digressione, nella quale Paolo presenta l’amore come la «via più sublime», cioè come la caratteristica essenziale e insostituibile di ogni carisma autentico. Secondo un’ipotesi abbastanza diffusa questo testo sarebbe una composizione preesistente che Paolo ha inserito qui perché si adattava al contesto. Ma i riferimenti che esso contiene ai carismi enumerati nel capitolo precedente sono così espliciti da far concludere che sia stato composto in funzione del tema che sta svolgendo. 
Il brano è detto solo impropriamente «inno». Esso si avvicina piuttosto al modello ellenistico dell’«encomio», che consiste nell’elogio del valore supremo o della virtù più grande, o piuttosto ad alcune pagine della letteratura biblica sapienziale in cui la sapienza viene esaltata o esalta se stessa (cfr. Pr 8,4-36; Sir 24,3-21; Sap 7,22-30). L’inno all’amore si divide senza difficoltà in tre parti: amore e carismi (vv. 1-3); le caratteristiche del vero amore (vv. 4-7); la superiorità dell’amore (vv. 8-13). 

Amore e carismi (13,1-3). 
L’apostolo mostra anzitutto in tre frasi condizionali l’inutilità di una pratica dei carismi disgiunta dall’amore. Egli allude solo ad alcuni dei carismi elencati precedentemente, senza seguire un ordine preciso, ma citando anzitutto proprio la glossolalia, che prima era stata posta al termine dell’elenco (cfr. 12,10.28). Così facendo vuole indicare che è la prima a rischiare di essere un vano esercizio, privo di amore. Egli afferma: «Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna» (v. 1). Il parlare in lingue è considerato qui nella sua massima realizzazione, quella cioè che permette all’individuo di esprimersi non solo in lingue parlate dagli uomini, ma anche in altre dotate di carattere superiore, in quanto parlate addirittura dagli angeli. Eppure tale esercizio di glossolalia non sarebbe paragonabile ad altro che a un fracasso senza melodia, se non fosse ispirato dall’amore (agapê). Questo termine è apparso già due volte nella lettera (4,21; 8,1), mentre altre due volte è stato usato il verbo agapaô (2,9; 8,3): l’amore designa nell’AT il motivo profondo per cui Dio ha scelto Israele donandogli l’alleanza (Dt 7,7-8), e di riflesso la lealtà del popolo nei confronti di Dio (Dt 6,5) e del prossimo (Lv 19,18).
Paolo passa poi a esaminare altri due carismi, quello della profezia e quello della fede: «E se avessi il dono della profezia, e conoscessi tutti i misteri e tutta la conoscenza, se possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla» (v. 2). La profezia era stata nominata prima al sesto posto (12,8-10) e poi al secondo (12,28); nel c. 14 verrà raccomandata come il carisma più importante rispetto alla glossolalia (cfr. 14,1-4). Si tratta di un carisma che comporta per chi lo esercita il rischio di lasciarsi prendere dalla vanità. La prerogativa di «conoscere tutti i misteri» coincide con il dono chiamato «linguaggio della sapienza» (12,8; cfr. 2,7-10); la «conoscenza» (gnôsis) implica la capacità di applicare il messaggio cristiano alla prassi (12,8; cfr. 8,1); la fede, citata anch’essa precedentemente (cfr. 12,9), non è la virtù in base alla quale il peccatore viene giustificato, ma un’adesione straordinariamente convinta e convincente al dato rivelato, capace, per iperbole, di trasportare persino le montagna. Anche colui che è capace di esercitare questi importanti carismi nella loro massima potenzialità, se non ha l’amore, non vale nulla.
Infine Paolo prende in considerazione due gesti che possono essere ricollegati al carisma di assistenza (cfr. 12,28): «E se distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova» (v. 3). La distribuzione dei propri beni è fatta senza dubbio a favore dei poveri e dei bisognosi (cfr. At 4,36). La stessa cosa si può dire del dono del proprio corpo: esso infatti non indica probabilmente il martirio, ma piuttosto la pratica, descritta da Clemente Romano, di vendersi come schiavi allo scopo di venire incontro, con il ricavato, alle necessità dei poveri: in questo caso l’espressione «per essere bruciato» potrebbe indicare il marchio impresso a fuoco sul corpo di colui che si è venduto come schiavo.
In molti antichi manoscritti però si legge, al posto di «per essere bruciato», l’espressione «per trarne gloria»: se questa fosse la lezione originale, Paolo sottolineerebbe che anche il massimo dei servizi resi ai più poveri potrebbe essere ispirato dall’orgoglio, e allora non avrebbe alcuna utilità. E in realtà è proprio l’orgoglio che, subentrando al posto dell’amore, può far compiere opere che possono rassomigliare all’esercizio in sommo grado dei carismi. Esse però non hanno nessun valore ai fini della salvezza.

Prerogative dell’amore (13,4-7). 
Nella seconda parte Paolo spiega quali sono le caratteristiche del vero amore, o meglio di colui che veramente lo pratica. L’amore presenta anzitutto due caratteristiche positive: «La carità è paziente (makrothymei), è benigna (chrêsteuetai) la carità» (v. 4a). La pazienza fa sì che uno sappia sopportare le ingiustizie senza lasciarsi prendere dall’ira e dallo scoraggiamento; la benignità, spesso associata alla pazienza, indica invece la bontà e la delicatezza di animo e di tratto. L’amore si distingue dunque principalmente per il rifiuto della violenza, anche verbale, propria di chi è preoccupato anzitutto dei suoi diritti.
Segue poi una lista di atteggiamenti negativi che l’amore porta spontaneamente ad evitare: «Non è invidiosa, non si vanta, non si gonfia (d’orgoglio), non manca di rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità» (vv. 4b-6). L’invidiare (zeloô, essere zelante), che è tipico anche dei corinzi, (cfr. 3,3) porta la persona ad impegnarsi attivamente, ma allo scopo di soppiantare l’altro, aprendo così la strada al fanatismo, caratteristico per esempio del movimento degli «zeloti». Il «vantarsi» (perpereuomai) indica l’esaltazione orgogliosa di sé, che coincide con il «gonfiarsi» (physioumai), di cui hanno dato prova più volte anche i corinzi (cfr. 4,6.18-19; 5,2; 8,1). La «mancanza di rispetto» (aschêmoneô; cfr. 7,35-36; 14,40), indica l’assenza di decoro e di controllo di sé.
Il «cercare il proprio interesse (ta heautês, le cose proprie)» coincide con l’egoismo personale o di gruppo, mentre l’«adirarsi» (paroxynomai) indica un atteggiamento violento ed emotivo che porta facilmente a decisioni avventate, come quello che ha portato Paolo stesso a separarsi da Barnaba (cfr. At 15,39); il «tenere conto del male (ricevuto)» non è altro che lo spirito di vendetta. In sintesi il vero amore porta la persona ad evitare di mettersi al primo posto, scavalcando o sopprimendo gli altri. Infine l’amore non gode dell’ingiustizia (adikia), che invece i corinzi commettevano proprio nei confronti dei loro fratelli (6,7-8), ma si rallegra della «verità» (alêtheia): questo termine non indica (qui come in 5,8) dottrine astratte, ma il bene morale in tutti i suoi risvolti. Colui che è ispirato dall’amore non può venire a compromessi con il male, neppure quando questo sembra un mezzo utile per ottenere qualsiasi tipo di bene.
Concludono la lista quattro affermazioni positive: la carità «tutto scusa (stegei), tutto crede (pisteuei), tutto spera (elpizei), tutto sopporta (hypomenei)» (v. 7). Con questi verbi l’apostolo non vuole indicare l’ingenua mancanza di senso critico nel valutare le azioni altrui, ma piuttosto la capacità di perdonare, di credere negli altri, di dare loro fiducia e di sopportare qualunque sofferenza per il sopravvento del bene. È possibile che già in questo versetto l’apostolo faccia riferimento alla fede e alla speranza, che insieme alla carità formano le tre virtù teologali (cfr. v. 13); comunque è certo che egli pensa ai rapporti tra persone. Ma è chiaro che, anche quando hanno come termine Dio, queste tre virtù non cessano mai di radicarsi nei rapporti interpersonali. 

L’amore dura per sempre (13,8-13). 
Nell’ultima parte dell’inno Paolo mostra che l’amore, l’unico capace di dare senso ai carismi, è anche una realtà che li trascende nel tempo. Il pensiero di Paolo è qui orientato alla venuta finale del regno di Dio, che considera imminente (cfr. 15,51). Egli afferma: «La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà» (v. 8). Alla fine non solo un carisma secondario come la glossolalia, ma anche gli altri più importanti, come la profezia e la conoscenza, scompariranno; l’amore invece non verrà mai meno. Paolo esplicita questo pensiero aggiungendo: «La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà» (vv. 9-10). I carismi infatti sono realtà che appartengono a questo mondo ancora imperfetto e con esso scompariranno quando inizierà il nuovo mondo che avrà come caratteristica fondamentale la perfezione.
A conferma di ciò Paolo porta un esempio: «Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Divenuto uomo, ho eliminato ciò che era da bambino» (v. 11). Quando diventa adulto, un uomo abbandona i modi e i comportamenti che sono tipici della fanciullezza. Allo stesso modo anche l’umanità, quando entrerà nella pienezza del regno, si libererà da situazioni e comportamenti che appartengono a un tempo precedente e hanno carattere soltanto provvisorio e preparatorio. 
La stessa riflessione viene poi riproposta in due frasi parallele, mediante il ricorso a un’altra immagine: «Ora noi vediamo in modo confuso, come in uno specchio; allora invece vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto» (v. 12). In questa fase terrena, in cui hanno tanta parte i carismi, vediamo (blepomen), cioè abbiamo un’esperienza (di Dio) piuttosto «confusa» (en ainigmati), analoga alla visione che si ha quando si guarda in uno specchio: questo paragone si comprende ricordando che gli specchi greci avevano un carattere rudimentale; è possibile però che qui si faccia allusione al costume di usare uno specchio per conoscere il futuro (specchio magico), con risultati tutt’altro che attendibili. Un giorno invece vedremo (Dio) «faccia a faccia»: questa espressione proviene da Es 33,11, dove indica il rapporto diretto che Dio aveva con Mosè, a differenza di quello che avevano con lui tutti gli altri profeti. A una conoscenza imperfetta (di Dio) subentrerà un giorno una conoscenza perfetta, simile a quella che Dio stesso ha di noi (cfr. 8,3; Gal 4,9).
L’inno all’amore si conclude con queste parole: «Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la carità. Ma la più grande di tutte è la carità!» (v. 13). In questa frase la formula iniziale «Ora dunque» (nyni de) può avere valore conclusivo o temporale. Nel primo caso tutta la frase si ricollegherebbe direttamente al v. 8 e vorrebbe dire che l’amore, in contrasto con i carismi, rimarrà anche nel mondo futuro, unitamente alle altre due virtù teologali, di cui è la più importante. Questa spiegazione però si oppone al fatto che Paolo stesso afferma la caducità della fede (cfr. 2Cor 5,7) e della speranza (cfr. Rm 8,24-25). È dunque meglio interpretare «Ora dunque» in senso temporale e ricollegare tutta la frase al v. 12: attualmente oltre ai carismi, restano la fede, la speranza e l’amore, ma l’amore è la virtù più grande perché, diversamente dalle altre due, resterà per sempre. 
Paolo dunque vuole affermare che l’amore è l’unica realtà che non verrà meno neppure quando questo mondo scomparirà e ad esso subentrerà il nuovo mondo promesso da Dio. Esso dunque anticipa già in questo mondo la perfezione propria della salvezza finale. Tutte le altre realtà umane sono in se stesse imperfette e caduche, e ricevono una dimensione di eternità solo se sono ispirate dall’amore.

Linee interpretative
Con l’inno all’amore Paolo mette in luce il vero significato dei carismi, in quanto doni che devono servire all’edificazione della comunità e di conseguenza vanno esercitati da ciascuno in piena solidarietà con quelli degli altri, senza permettere che uno prevarichi sugli altri. Per eliminare gli abusi egli non cede alla tentazione di porre limiti alla partecipazione attiva di tutti i membri della comunità, magari accentuando il controllo da parte di coloro che vi svolgono ruoli direttivi. Neppure la glossolalia viene squalificata o esclusa. L’apostolo si limita a proporre l’amore come criterio ultimo per una corretta valutazione e utilizzo dei carismi e ad esigere che tutto avvenga con ordine e rispetto delle persone. Egli vuole evitare che si spenga lo Spirito (cfr. 1Ts 5,19), cosa che purtroppo si è verificata lungo i secoli, quando i cristiani sono stati costretti a partecipare a liturgie celebrate in una lingua sconosciuta e ad assumere in esse un comportamento quasi del tutto passivo.
L’amore di cui si parla in questo brano non è un atteggiamento di tipo assistenzialistico, in forza del quale uno si impegna ad aiutare l’altro, senza però mai coinvolgersi nella sua vita. Al contrario esso porta ciascuno a sentirsi parte dell’altro e ad anteporre il bene di tutti al proprio bene personale, inteso in senso egoistico. Questo tipo di amore trova il suo massimo sviluppo nella comunità che, come un tempo il popolo di Israele, rappresenta un tutto omogeneo, le cui parti si armonizzano tra loro in forza della fede comune. Di qui l’amore si espande in cerchi concentrici, raggiungendo tutti coloro che si trovano nel bisogno. Perciò questo brano rappresenta un importante momento di sintesi non solo dei principi che devono ispirare l’uso dei carismi, ma anche di tutto il contenuto della lettera, di cui rappresenta il centro.


16 mag 2017

Paolo a Malta


"DA VASI DI IRA A VASI DI MISERICORDIA" (RM 9, 22-23)


"DA VASI DI IRA A VASI DI MISERICORDIA" (RM 9, 22-23)

Estratto dalla Tesina
di Licenza presso la Pontificia Università Gregoriana
Istituto di spiritualità
Roma 2006/2007

III CAPITOLO 
La misericordia di Dio sperimentata e proclamata da san Paolo
"Sia benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo,
Padre delle misericordie e Dio di ogni consolazione,
il quale ci consola in ogni nostra tribolazione" (2Cor 1,3-4) 
3.4 - Paolo, vaso di elezione del Dio delle misericordie
Saulo perseguita i discepoli di Gesù ed è proprio un discepolo a salvarlo sia dalla cecità sia dalla situazione di morte in cui è venuto a trovarsi. Anania diventa per Saulo il mediatore del Vangelo della Grazia31: non solo va a cercare Saulo per imporgli le mani, ma mette in pratica il Vangelo chiamando "fratello" il persecutore. E così l’incontro con Gesù trasforma Saulo da persecutore a discepolo; l’incontro con Anania lo trasforma da nemico a fratello.
Scrive S. Agostino:
"È inutile illuderti: hai senz’altro anche tu qualche nemico. E sai cosa farebbe un nemico? Ti aggredirebbe. Ma come potresti vivere in pace, sapendo di avere un nemico? Se vuoi vivere in pace, l’unica cosa da fare è quella di trasformare il nemico in amico. Sai che chi incontra un amico incontra un tesoro. Allora, ecco cosa ti dico. La presenza di un nemico è l’occasione propizia per farti un amico. Infatti, se sei riuscito a perdonarlo, hai acquistato un amico, e perciò un tesoro che ti garantirà una profonda serenità. Se invece non avrai il coraggio di perdonare, il nemico resterà nemico, e tu rimarrai preda della tua angoscia".
Nel racconto di Atti, il perdono ha trasformato il nemico in amico, e lo ha fatto progredire fino al punto di renderlo fratello e anche "un vaso di elezione per portare il nome di Dio dinanzi ai popoli, ai re e ai figli di Israele" ( cfr. At 9,15b). Colui che portava la morte porterà la vita e la salvezza; colui che perseguitava diventerà il testimone; colui che provocava sofferenza a coloro che seguivano la via di Gesù subirà sofferenza a causa del Nome che porterà sulle proprie spalle. Tutto viene capovolto. La vocazione è una vera conversione!32
La vocazione di Saulo lo impegna ad essere un vaso di elezione: l’argilla dell’umanità di Saulo viene riplasmata dal dito creatore del Padre, del Figlio, e dello Spirito Santo in vaso di elezione che porta un dono immenso, la Bellezza della Trinità, come un vaso di creta, un vaso fragile che contiene la potenza della Grazia trasformante della Trinità.
L’elezione non è privilegio ma compito, testimonianza e missione; è strumento di elezione per "portare il Nome" di Gesù dinanzi ai popoli e per questo Nome dovrà soffrire33. Di Saulo sottolinea Gesù "egli è per me un vaso di elezione". Per Gesù e non per lui stesso, tutto è relativo al Signore. C’è un primato che appartiene unicamente a Gesù, Se "Saulo è per me e deve portare il mio Nome", necessariamente dovrà calcare le orme di Gesù anche nella sofferenza; e così il portare diviene patire che associa al patire di Cristo e a lui conforma ogni discepolo34.

3.5 - Da vasi d’ira a vasi di misericordia
"C’è forse ingiustizia da parte di Dio? No certamente! Egli infatti dice a Mosè:
Userò misericordia con chi vorrò,
e avrò pietà di chi vorrò averla.
Quindi non dipende dalla volontà né dagli sforzi dell’uomo, ma da Dio che usa misericordia. Dice infatti la Scrittura al faraone: Ti ho fatto sorgere per manifestare in te la mia potenza e perché il mio nome sia proclamato in tutta la terra. Dio quindi usa misericordia con chi vuole e indurisce chi vuole.
Mi potrai però dire: "Ma allora perché ancora rimprovera? Chi può infatti resistere al suo volere? ". O uomo, tu chi sei per disputare con Dio? Oserà forse dire il vaso plasmato a colui che lo plasmò: "Perché mi hai fatto così? ". Forse il vasaio non è padrone dell’argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare? (Rm 9,14-21)
Dio, nel piano di salvezza, si riserva sempre e in modo esclusivo l’iniziativa e l’azione, trascendendo ogni aspettativa umana. È Dio, con la più assoluta indipendenza da ogni elemento umano, che salva, mantenendo le sue promesse35. A conferma che davanti a Dio non c’è posto per l’ingiustizia, Paolo cita l’autorevolezza dell’oracolo rivolto a Mosè durante la teofania dell’Esodo, incentrato sulla scelta libera della misericordia e della compassione divina (cfr. Es 33,19). Non soltanto Dio sceglie chi vuole ma usa misericordia con chi vuole e in questa libertà non deve rendere conto a nessuno. Per questo davanti a Lui non c’è ingiustizia: l’orizzonte finale sul quale si gioca la giustizia di Dio non è quello di dare a ciascuno il suo ma di riversare la sua misericordia su chi vuole.
La misericordia divina non dipende dalla volontà umana né dal suo impegno, espresso con la metafora del correre, ma da Dio stesso che, per definizione, è misericordioso. Con questa priorità della misericordia divina rispetto alla volontà o all’impegno umano, Paolo richiama il disegno elettivo e rimarca il versante positivo dell’elezione, che gli sta particolarmente a cuore: non l’elezione per la condanna o per il peccato, bensì in vista della misericordia divina.
Dal punto di vista storico, Paolo compie una sorta di flash-back: dall’oracolo di Es 33,9 a quello di Es 9,16, spostando l’attenzione da Mosè al faraone il quale, conservato in vita dopo la settima piaga della grandine, è stato scelto da Dio per manifestare la sua potenza e perché il suo nome fosse diffuso dovunque36. Il cuore indurito del faraone non è dovuto alla sua libertà e alla sua responsabilità, ma alla volontà divina: Dio è libero di usare misericordia e di indurire il cuore. Il faraone è uno strumento nelle mani di Jhwh e la sua opposizione ha esaltato la potente manifestazione di Dio a favore di Israele schiavo, rivelandolo al mondo come salvatore.
Paolo avverte nei vv. 19 e 20 che il suo modo di dire potrebbe essere frainteso. Se Dio è autore di tutto e vuole tutto, se è Lui che indurisce, come può poi lamentarsi, minacciare, biasimare: come può rimproverare l’uomo del suo comportamento peccaminoso, se è Dio che, irresistibilmente, vuole tutto questo? Il problema è posto in termini chiari, ma Paolo avverte subito la difficoltà di una risposta adeguata: quindi, mentre implicitamente afferma che l’uomo è libero e responsabile, e che quindi Dio ha tutti i diritti di rimproverare, situa il problema nel suo contesto naturale, ovvero la trascendenza di Dio. Fa questo anzitutto con una interrogazione retorica: come può l’uomo mettersi a discutere, quasi da pari a pari, con Dio fino a contraddirlo? È la posizione assurda con cui l’uomo pone dei problemi che toccano la trascendenza divina, posizione che Dio rimprovera, ad esempio, a Giobbe (cfr. Gb 38-39).
Paolo porta poi l’esempio del vasaio37: il vasaio è padrone assoluto, può costruire i vasi che vuole e come vuole, ha sempre lui l’iniziativa: è assurdo che il vaso d’argilla si metta a discutere col vasaio. L’applicazione a Dio ribadisce la piena libertà di iniziativa e di azione, assoluta e senza alcun limite, che Dio ha nella salvezza. Per quanto l’essere umano possa indagare sulle proprie origini, non può mai esaurire il disegno creativo di Dio; qui tutte le sue domande e le sue contese con Dio sono destinate a fermarsi, come dimostra soprattutto il dramma di Giobbe: "Che cosa ti posso rispondere?" (Gb 40,4). Per Paolo la persona umana, non soltanto la sua carne, è un vaso di creta chiamato a contenere il tesoro inestimabile del vangelo (cfr. 2Cor 4,7).
Paolo continua con l’esempio del vasaio e dei vasi e afferma:
Se pertanto Dio, volendo manifestare la sua ira e far conoscere la sua potenza, ha sopportato con grande pazienza vasi di collera, già pronti per la perdizione, e questo per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso vasi di misericordia, da lui predisposti alla gloria, cioè verso di noi, che egli ha chiamati non solo tra i Giudei ma anche tra i pagani, che potremmo dire?" (Rm 9,22-23).
La prima parte della frase comincia con una causale, più che con una concessiva: non giacchè o per il fatto che, ma a causa della dimostrazione della sua collera e della sua potenza, Dio ha sopportato con grande pazienza i vasi d’ira. La presenza di vasi d’ira è considerata come dimostrazione dell’ira divina che, in Rm 1,18-3,20, Paolo ha descritto in termini di incompatibilità con il male commesso dagli esseri umani. Per questo la manifestazione dell’ira divina non è che un modo per far conoscere la sua potenza; e questa non si esprime con la distruzione, per quanto le creature umane siano come alcuni vasi destinati al macero, bensì con la grande longanimità di Dio.
Non solo, dire che la pazienza di Dio vale anche per i vasi di collera significa, per via positiva, dimostrare la ricchezza della gloria divina per i vasi di misericordia. In pratica, Paolo si sofferma sui vasi d’ira per sottolineare che la gloria di Dio, ossia la sua presenza o la sua potenza si manifestano nei vasi di misericordia.
I vasi d’ira sarebbero in concreto degli uomini che, per i loro peccati e la non accettazione del messaggio evangelico, sono oggetto dell’ira divina, sono cioè in assoluta antitesi con Dio che salva. Essi sono stati e permangono approntati per la rovina eterna38, ma Dio li sopporta con molta longanimità e la longanimità di Dio attende un possibile cambiamento. Infatti Dio manifesta, nella situazione attuale in cui essi si trovano, la sua ira, e se essi vi permangono la manifesterà ancora di più nel giorno dell’ira; ma Dio nel sopportare ha anche un altro scopo: mostra ciò di cui è capace, la sua potenza giustificante: potrà cambiare i vasi d’ira in vasi di Misericordia.
I vasi di misericordia sarebbero gli uomini che, aderendo a Dio e accettando la salvezza del vangelo, sono oggetto attualmente dell’azione salvifica di Dio. In essi Dio manifesta la ricchezza della sua gloria39.
Paolo, inoltre, riporta una serie di citazioni tratte dall’ A.T. e in particolare dalla letteratura profetica. In tal modo il percorso storico-salvifico dell’ A.T. perviene al suo compimento: dalle vicende dei patriarchi (vv. 6-13) a quelle esodali (vv. 14-18) e agli oracoli profetici (vv. 24-29).
"Esattamente come dice Osea:
Chiamerò mio popolo quello che non era mio popolo
e mia diletta quella che non era la diletta.
E avverrà che nel luogo stesso dove fu detto loro:
"Voi non siete mio popolo",
là saranno chiamati figli del Dio vivente" (Rm 9,25-26).
In questo oracolo Osea annuncia il ritorno nella grazia di Israele colpevole. Respinto un tempo da Dio a causa dei suoi peccati, il popolo eletto diverrà di nuovo, nel giorno della conversione e del perdono, il popolo di Jhwh, il suo popolo. Con tranquilla audacia, Paolo applica questo testo ai pagani: essi che non erano il popolo di Dio divengono, in Gesù Cristo, suo popolo40.
Paolo non si dimentica di Israele. Cita Isaia, riprendendo un tema caratteristico della predicazione profetica dell’A.T. e applicandolo alla situazione presente:
E quanto a Israele, Isaia esclama:
Se anche il numero dei figli d’Israele
fosse come la sabbia del mare,
sarà salvato solo il resto;
perché con pienezza e rapidità
il Signore compirà la sua parola sopra la terra.
E ancora secondo ciò che predisse Isaia:
Se il Signore degli eserciti
non ci avesse lasciato una discendenza,
saremmo divenuti come Sòdoma
e resi simili a Gomorra (Rm 9,27-29).
Nella massa del popolo di Israele, infedele al patto, inferiore in ogni caso al livello di impegno morale richiesto da Dio, c’è sempre stata una piccola minoranza, detta appunto dai profeti resto di Israele, che si mantiene all’altezza delle richieste divine e che sarà come il germe dal quale rifiorirà l’intero Israele rinnovato. Il resto non è soltanto considerato da una valutazione negativa rispetto a tutto Israele, ponendo in discussione la relazione con Dio, ma anche da una positiva, come segno di speranza per la maggior parte d’Israele41.

31 Anche Anania riceve una vocazione e, secondo il classico schema di questi racconti, abbiamo una chiamata, una obiezione e poi l’esecuzione del comando. Contemporaneamente alla visione di Anania, Luca inserisce un’ulteriore visione sperimentata da Saulo.
32 Cfr. M. RUSSOTTO, op. cit., 71-73.
33 Il verbo greco bastazein ( portare) è quello usato in riferimento agli animali da soma che portano il giogo. Il giogo può essere pesante, ma l’animale da soma sembra portarlo quasi con allegrezza, per la consapevolezza dell’impegno ricevuto e per la gioia di essere stato scelto per qualcosa di grande, per essere utile a un progetto grandioso.
34 Cfr. M. RUSSOTTO, op. cit., 73-74.
35 Paolo esprime queste verità usando molti antropomorfismi e mantenendosi nell’ambito della mentalità semitica.
Antropoformismi nel senso che in noi la libertà di iniziativa è compresa quando, davanti alla possibilità di un’azione, sappiamo di poter fare il contrario. Paolo per dire che Dio è sommamente indipendente nella sua azione salvifica e per farlo capire, si esprime in termini di scelta e di alternativa: ha misericordia di chi ha misericordia, non l’ha di chi non l’ha; usa bontà con chi vuole, indurisce chi vuole. Ciò non porta ad una discriminazione di fatto: è solo un modo di dire che Dio usa misericordia, salva, solo in base a se stesso e alla sua bontà. Non si afferma che ci sia una parte dell’umanità e nemmeno un solo uomo, verso cui Dio, di fatto, non usi misericordia.
La mentalità semitica rifugge dall’astrazione, ignora praticamente i nostri concetti di cause seconde, le nostre distinzioni tra volontà antecedente e conseguente, tra volontà attiva e volontà permissiva. Tutto ciò che esiste è attribuito globalmente a Dio e in maniera diretta ( "Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo." Is 45,7).
36 L’affermazione dell’origine e del disegno divino per i potenti è tipica dell’A.T., come ad esempio per il re Ciro: "Così dice il Signore del suo eletto, di Ciro: Io l’ho preso per la destra" (cfr. Is 45,1). Dunque anche l’esempio di un uomo non appartenente al popolo eletto, anzi che è suo nemico, dimostra che all’origine di tutto si trova la libera scelta di Dio e che l’orizzonte finale di qualsiasi azione umana rientra nel piano imperscrutabile di Dio. Contro una visione della doppia predestinazione al bene e al male, è bene notare che Paolo non conclude con la distruzione del faraone ma con la sua funzione nella manifestazione della potenza di Dio e nella diffusione del suo nome.
37 L’immagine del vasaio e del vaso è diffusa soprattutto nei miti di creazione nel Vicino Oriente Antico e ben attestata anche nell’A.T. (cfr. ANEP 569; Gn 2,7; Gb 10,9; Is 45,9; 64,7; Ger 18,3-6; Lm 4,2; 1QS 11,22; 1QH 1,21; 3,23-24; 4,29; 10,3; 12,26.32; 18,12).
38 Chi li ha messi in questa situazione? Il testo usa il perfetto passivo e lascia quindi la questione aperta: si potrebbe intendere come forma verbale media e allora si avrebbe la spiegazione che essi si sono, essi stesi, approntati per la perdizione, ma da altri contesti in cui si parla di ira di Dio (cfr. Rm 1,18; 2,5; 4,15; 13,4) si suppone sempre un male morale che la provochi e che quindi le è antecedente.
39 Il genitivo ricchezza della gloria può essere ritenuto come epesegetico, nel senso che la ricchezza di Dio si identifica con la sua gloria, o come "partitivo", nel senso che la gloria di Dio, come la sua misericordia, fa parte della sua ricchezza. In base al contesto è preferibile la seconda accezione.
40 Nonostante la formula per introdurre una citazione diretta dall’A.T., Paolo riporta una citazione molto diversa dall’originale profetico che in Os 2,25 così recita: "…E avrò misericordia di "Non-amata" e dirò a "Non-popolo mio", "Popolo mio" tu sei…". Dal confronto con la citazione paolina del v.25 emerge anzitutto l’inversione dell’ordine originario: se in Os 2,25 si parla prima di Non-amata e quindi di Non-popolo mio, in Rm 9,25 Paolo preferisce citare prima Non-popolo e quindi Non-amata, conferendo particolare attenzione alla relazione tra il verbo chiamare e il sostantivo popolo. Inoltre Paolo sostituisce il verbo dirò con chiamerò, sviluppando la tematica della chiamata e dell’elezione di Dio. Il non popolo è chiamato a diventare popolo suo e figli di Dio. L’inversione dell’ordine nei confronti dell’originale profetico permette di sottolineare che i gentili, poiché sono amati da Dio, diventano suoi figli e non l’inverso.
Tuttavia, oltre a queste variazioni, pur significative, rispetto ad Os 2,25.1, ciò che sorprende è l’applicazione che, indirettamente, Paolo compie degli oracoli profetici: se per Osea la vicenda narrata in Os 1-2 si riferisce alla prostituzione come paradigma dell’idolatria di Israele e alla consequenziale riaccoglienza nell’alleanza, per Paolo riguarda l’inclusione dei gentili nel popolo dell’alleanza.
41 Per questo argomento ci siamo serviti di alcuni commentari: AA.VV., Le lettere di San Paolo, Paoline, Roma 1978, 318-328; A. PITTA, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 343-404; G. BARBAGLIO, Le lettere di Paolo, Borla, Roma 1980, II, 390-448